Se pretende avanzar en la comprensión de la democracia, sin hacer una valoración puramente formal o material, sino entendiéndola desde el individuo, desde sus espacios de interacción y en su ejercicio propio como ciudadano. De esta forma, lo que se plantea es un acercamiento a la construcción de la ciudadanía desde los valores éticos propiciados y apropiados en la realidad de la convivencia y en los procesos educativos.
CONSTRUCCIÓN DE CIUDADANÍA
Aldo Gil García, msps
El recorrido realizado hasta hoy en torno a un posible bosquejo de cierta ‘pedagogía del encuentro: Adultos – Jóvenes’, pasa por varias temáticas, en especial por aquellas que apuntan a las dinámicas de relación entre los diferentes protagonistas. Ahora le toca el turno a la interacción política de los individuos, es decir el ejercicio de la propia ciudadanía a partir de cierta matriz de valores éticos que lubriquen una construcción de la ciudadanía a partir de los hechos reales de convivencia.
Ahora bien, resulta conveniente mencionar que las coordenadas de convivencia que se manifiestan en las sociedades actuales, se expresan en un contexto multicultural y globalizado donde categorías como ‘Tradición’, ‘Costumbre’ e ‘Identidad’ -que gozaban de validez en la modernidad-, han sido sustituidas por categorías tales como: ‘estilos de vida’ o ‘modos de vivir’. Ésta situación indudablemente influye en los procesos que intervienen en el juego social de la constitución de la identidad como punto de partida de una posible construcción de la ciudadanía.
Ahora bien, el presente texto proyecta fijar su interés en la ‘identidad’ como punto de partida de una posible construcción de la ciudadanía. Primero, se perfilarán de manera sobria las coordenadas en las que se circunscriben los espacios de convivencia social. Enseguida se realizará una lacónica identificación de ciertas claves de comprensión a partir de las cuales los individuos van construyendo su identidad. Posteriormente se intentará responder a la pregunta sobre la identidad entendida como sigue: ¿La identidad nos aliena o nos personifica? Para finalmente, esbozar algunas afirmaciones o constataciones que hagan posible comprender cómo y qué tipo de identidad es viable en la construcción de la ciudadanía.
Los espacios de convivencia
Es posible afirmar –al menos inicialmente- que en el proceso de configuración social característico de la globalización que pretende instalar cierto modelo de vida no aplana de una vez por todas las particularidades nacionales. Simplemente dígase que favorece que cada sociedad particular rediseñe, mezcle y varíe los elementos emitidos que circulan de manera hegemónica a través de los mass media. Ahora bien, la apropiación que cada sociedad hace de tales procesos globales indudablemente modifica los lazos, los hábitos sociales y los esquemas mentales tradicionales donde los individuos configuraban su identidad.
En este nuevo espacio se desbaratan y rehacen los nuevos sentidos que adquiere el lazo social. Se trata de una situación desafiante pues se trata de un proceso de reconfiguración de las sociedades originado por las dinámicas de la economía, ejerciendo cierta influencia modulatoria al interior de las sociedades de códigos y narrativas muy diversas, revolviendo con ello, la experiencia que hasta ahora se tenía de la identidad.
El escenario es el de una sociedad que se vuelve cada vez más compleja y diferenciada, donde crecen las posibilidades, pero también las dificultades para la autodeterminación del individuo. En esta época el individuo se encuentra frente al fenómeno de multiplicación de actores y frente a una variedad de sistemas de valores y creencias que amplían el abanico de lo posible; que a su vez no sólo dificulta la elaboración de un marco de referencias colectivas sino que también obstaculiza el proceso de apropiación de la condición histórica en los individuos. De ahí que la construcción de “sí mismo” y la búsqueda de un Yo auténtico se viva como una presión angustiante.
Las condiciones de posibilidad
A este punto parece idóneo recordar que es posible identificar al menos dos procesos culturales simultáneos que se han expresado en el período conocido como Modernidad tardía. Por una parte, la vuelta al sujeto como referencia indiscutible de una libertad personal, de una gran flexibilidad para asumir los diversos roles sociales, y una variada oferta de sentidos existenciales. En este sentido, los individuos se ven inmersos en un proceso de emancipación que les permite ampliar su horizonte de experiencias, así como acrecentar sus capacidades de participar en la vida social y desarrollar sus opciones de auto-realización. Con ello, se puede afirmar que nunca antes los individuos fueron tan libres para profundizar y llenar de sentido la búsqueda de su identidad.
Por otro lado, es posible precisar otro proceso cultural, a saber: el ejercicio de un pragmatismo de corta mirada, que tiende a despojar el trabajo de su potencia más creadora, desvalorizando la educación como puente al futuro, dejando como sedimento en los individuos un sentimiento de impotencia vivencial. Es decir, nunca antes la construcción de “si mismo” y la búsqueda de un Yo auténtico han tenido un sabor tan insípido, ni un sentido tan trivializado y falto de vuelo trascendente.
La identidad personal
Se ha revisado de manera sucinta desde que espacios y a partir de qué procesos se va forjando la construcción de la identidad en un contexto peculiar como el de un mundo globalizado. A continuación se presenta una propuesta que sea capaz de dar respuesta a la pregunta inicial, si la identidad nos aliena o nos personifica. En este sentido, se alude a la concepción de una condición de alteridad interpersonal como elemento constitutivo de una identidad personal –valga la repetición- que personifica, comunitariza y socializa al sujeto. Tal esfuerzo es realizado de forma dialéctica entre dos figuras importantes de identidad.
Se trata de la distinción básica hecha ya por Paul Ricoeur. Por un lado está la “identidad-ipse” o ipseidad y por otro, la “identidad-ídem” o mismidad:
La primera “responde a la pregunta: ¿quién?, a saber: ¿quién actúa o quién padece tal acción de otro?, ¿quién es el responsable de tal o cual acto?, etc. Pues ipse en latín corresponde al autós griego, al self y Selbst en inglés y en alemán, al soi-même y al sí-mismo en francés y castellano, y se refiere a la persona como tal, en cuanto es responsable -ella misma-de su libre actuar. En cambio, ídem responde a la pregunta ¿qué?, a saber: ¿qué es lo mismo que permanece en y a pesar de los continuos cambios?, ¿cuál es –a través del tiempo- su esencia permanente o cuáles son sus propiedades estables en medio de sus transformaciones? Y la respuesta no apunta a la persona en cuanto tal, al sí mismo, sino a lo que es o dejó de ser, a lo que no cambia en medio de las mutaciones que la afectan. Pues ídem en latín corresponde a las palabras: the same en inglés, das Gleiche, en alemán o lo mismo en castellano.
En resumen, la mismidad o identidad-ídem se fija sobre todo en la permanencia del mismo carácter y las mismas propiedades de la persona en el tiempo con sus continuos cambios; la ipseidad o identidad-ipse, en cambio, se refiere al mismo quién personal, responsable último de sus acciones y omisiones, quien –por ejemplo- mantiene su palabra dada, a pesar de todo eventual cambio de carácter o de características personales. Ambos tipos de identidad están interrelacionados, pero entre ellas se da –según Ricoeur- un hiato más o menos grande, mediado por la identidad narrativa en las “historias de vida” que uno narra a otro a sí mismo.
De la distinción hecha es posible concebir la identidad como ‘identidad-ídem’ donde los individuos tienden a fijarse en el conjunto de características personales que a manera de ‘modelo’, ‘núcleo’ o ‘estructura’ permanecen en el tiempo. Esto no hace posible una distinción cabal entre la identidad propia de las personas y la de las cosas. Dígase que tal escenario coloca la identidad de las personas como algo accidental en función de dicho ‘modelo’. De manera que la identidad inteligible de éste niega la alteridad. Bajo este paradigma no se responde a la pregunta ¿quién? Es decir, la identidad inteligible del modelo se erige como pura identidad-ídem negando con ello cualquier otra identidad posible o al menos no haciendo posible la distinción de una identidad propia de la persona (identidad- ipse) en cuanto tal.
De lo contrario, cuando el individuo se ubica bajo la concepción de la ‘identidad-ipse’ o ‘ipseidad’, se constituye el ‘yo pienso’ como centro de verdad y certeza, ponderando posteriormente la inmediatez del ego cogito natural o trascendental como el criterio de verdad. Faltando con ello el discernimiento sobre las ilusiones de la conciencia que pensadores como Marx, Nietzsche y Freud hicieron patentes más tarde.
Al no tomar la vía larga del discernimiento crítico de las sospechas y el de la mediación reflexiva a través de la alteridad de los otros, el lenguaje, la cultura, y la historia compartida se sitúo la permanencia de un ego inmediato que es sólo nominativo. Pues nivela las diferencias tanto con lo otro como con el otro y los otros a puras negaciones, de manera que una alteridad interpersonal es mera negación abstracta de la identidad abstracta del yo, a fin de ‘sobreasumir’ a ambas en una identidad dialéctica. A este respecto tendremos que reconocer que dentro de éste paradigma no se alcanza explícitamente el sí-mismo personal, de manera que no se reconoce cabalmente el papel de la mediación de la alteridad en la afirmación de la autoconciencia y del sujeto.
Ante tales paradigmas que parecen no ofrecer respuesta alguna al problema de la identidad, Scannone nos refiere la existencia de un nuevo paradigma gestado en la época contemporánea. Nos referimos al paradigma filosófico de la alteridad. Que como afirma el autor supera el paradigma del Ego cogito “yo pienso”, fundado y centrado en sí. Y nos devela como la alteridad es constitutiva de la identidad personal humana. Ahora, a modo de resumen veamos como Scannone nos refiere las posturas que él considero en la delineación de éste último paradigma:
…la alteridad de la voz de la conciencia (en el sentido de “Gewissen”: Heidegger, Ricoeur), a fin de reconocer que no basta un neutro (el ser, das Sein) para asegurar la identidad personal del sí-mismo (ipse); por ello consideraré a la conciencia tanto en su carácter ontológico como ético. De ahí pasaré a considerar la alteridad ética interpersonal del rostro del otro (y de los otros) como se plantea sobre todo en Lévinas…
Con dichas referencias Scannone asegura su postura, es decir, afirma que la alteridad es constitutiva de la identidad personal en el nivel más radical.
Qué tipo de identidad es viable en la construcción de la ciudadanía
Ahora bien, separándonos un poco del estudio de Scannone, quisiéramos agregar algunas consideraciones extras. Pues pudimos encontrar ciertas precisiones que sin despegarse de la afirmación de Scannone, hacen posible el ejercicio de una crítica, que poniendo en tela de juicio ciertos supuestos respecto a la alteridad u otredad; devenga de ello una reflexión un poco más depurada aunque no total y definitiva sobre el asunto de la alteridad como elemento constitutivo de la identidad y en tal sentido como punto de partida en la construcción de ciudadanía hoy.
Y aunque parece que ‘el otro’ se concibe como un campo posible para nuestras acciones. Hay que decir que el peligro latente está en que se le conciba como un ello impersonal cuya distancia psicológica, emocional y sensible se haga patente. Y es que el encuentro con otro diferente nos obliga necesariamente a la confrontación permanente de nuestra sensibilidad, discurso y esquemas. De manera que sin ahondar más en la problemática que ya se vislumbra. Es importante, tener presente que cuando el hombre se encuentra inmerso en los intentos de apropiación y comprensión propias, es decir, en esta búsqueda de identidad propia, puede infringir algún sufrimiento a cualquier forma de vida. Ante lo cual se constata que el hombre requiere desarrollar la capacidad o competencia constitutiva (ontológica) que le permita abrirse a posibilidades contenidas en la diversidad vital sin necesidad de encubrir ‘racionalmente’ los miedos suscitados por ésta última.
Y es que el propio ‘andamiaje’, es decir, los esquemas con los que establecemos nuestros propios procesos de apropiación, nos llevan a desconfiar de lo diferente.
De manera que se vislumbra como algo importante que el hombre sea capaz de iniciar un trabajo deconstructivo respecto a los principios de identidad establecidos, aunque esto signifique ir en contra del recurso vital que le posibilita distinguirse de otras formas de vida. Y que además le sirve para orientarse frente a la amplitud de comunidades -próximas o lejanas-, de modo que lo hace capaz de dar forma y nombre a sus procesos de apropiación. En última instancia hablamos de ir contra aquello donde asirse o a partir de donde se crea un marco de sentido que le dé coherencia a su vida individual y colectiva. Pero ¿por qué es conveniente cuestionar los principios de identidad establecidos si al parecer resultan tan importantes para el hombre?
Pues precisamente porque la identidad como proceso de configuración de sentido particular aunque no garantiza, por siempre, un estado fijo de cosas; debido a su carácter inmanente parece establecer configuraciones en el hombre que llegan a asumirse como la naturaleza de toda realidad.
Dentro de lo cual podemos entonces situar la relación entre aquellos principios de identidad y las relaciones con los mecanismos de poder, de manera que ir contra los principios de identidad, implica romper las relaciones de poder y hegemonía que se constituyen en cualquier modelo del saber.
A este punto entonces podemos constatar que –la alteridad- no es toda –bondad- que no basta con invocarla sino que es necesario abordarla de manera más amplia considerando sus salvedades. Pero algo más importante, constatamos que el asunto de la identidad tiene que ver entonces con aquellos esquemas con los cuales nos representamos ante lo que no se parece a mí mismo y me amenaza. Pero también que en nombre de tales representaciones ya sean individuales o colectivas. El hombre ejerce acciones agresivas ofensivas legitimadas a través del poder y de las relaciones que de ello se desprenden, ya sea en el área intelectual, moral, militar, económica, etcétera. De manera que podemos entonces ahora establecer que para abordar el problema de la identidad es vital que abordemos el problema del poder en algunas de sus vertientes:
Se trata más bien de ver cómo ese estatuto se conforma y reproduce en un contexto particular (comenzando por el nuestro), en función de su intercambio con otros tipos de poder tales como <<...el poder político (...el estado colonial e imperial de cualquier tipo)..., el poder intelectual (...las ciencias predominantes – y los criterios de administración de los saberes...)...el poder cultural (...las ortodoxias y los cánones que rigen los gustos, los valores y los textos... (Y finalmente)... el poder moral...>> que justifican los actos y las prácticas (nuestros actos y prácticas) dentro de un esquema de valores determinado.
Lo anterior nos lleva entonces a que afirmemos que la identidad esta directamente relacionada con sistemas de nominación así como con sus esquemas de representación. De manera que un estudio que pretenda aportar algo serio al problema de la identidad tendrá que referirse a los modelos culturales. Sobre todo fijando la mirada en las condiciones de producción que subyacen en tales modelos, de manera que sea entonces factible comprender su configuración.
La clave consiste, más bien, en revisar la trama que utilizamos, cuyos finos hilos tejen nuestros modos de ser, hacer y estar, culturalmente instalados: hilos tan sutiles y resistentes que, continuamente, nos hacen sus primeras víctimas, enredados y secos, mientras la realidad o la vida que queríamos pillar huye por sus huecos y se aleja alegremente.
Se cierne entonces un tema muy importante, no sólo el de la identidad, sino de cómo pensamos, de cómo leemos nuestra realidad. Ante lo cual podremos afirmar es vital pensar de otro modo, sentir de otro modo y discurrir de otro modo. Cuyo sentido será el de generar apertura hacia ‘el otro’. Pero ¿cómo recibir a ese otro sin que deje de ser ‘otro’? Pues la respuesta no será subsumirlo bajo nuestras propias proyecciones o encerrarlo dentro del espacio de una identidad dada o como alteridad marginada. Significa entonces, concebir la alteridad como porvenir puro sin contenido. Significa enriquecer nuestra subjetividad y constitución existencial de amor y generosidad, entendido como Paul Fleischman, según nos lo ha propuesto Emma León:
...<>. Porque el amor no es sólo una emoción sino un continuo aprender a organizar nuestras posiciones sentimentales previas y nuestro conocimiento racional moral. Estas últimas afirmaciones provienen de Paul Fleischman con quien quiero dejar aquí las cosas, al traer en una traducción libre sus palabras: “Si no tuviéramos una existencia individual, ni impulsos personales, habría simplemente una masa homogénea de mundo, carente de emoción, ignorante, como un dedo en una mano. Y si estuviéramos irreconciliablemente separados tan sólo habría estrellas frías manteniéndose a sí mismas, coexistiendo en un espacio muerto. Entiendo al amor como la organización de las emociones humanas dentro de estados complejos donde coexisten paradójicamente, separación y unión, individualidad e inmersión, el sí mismo y lo que no es. Sólo un individuo puede amar y sólo puede amar uno que ha dejado de serlo...
¿Construcción de ciudadanía?
Las políticas neoliberales al acelerar la individualización en el ámbito económico, entregan al individuo la responsabilidad de decidir por su propia cuenta y riesgo su futuro. De ahora en adelante, cada persona es libre de elegir su situación en términos de previsión social, seguro médico y educación de los hijos. Esa “libertad de elegir” amplía las opciones para muchos individuos, al mismo tiempo que significa para muchos otros la pérdida de la protección que ofrecía el estado de cara a la incertidumbre y los infortunios de la vida.
Las muy desiguales oportunidades de individualización pueden apreciarse en el débil sentido de eficiencia personal. Muchos individuos perciben que el rumbo de sus vidas ha dependido más de circunstancias externas que de las decisiones propias. En especial, las personas de estrato bajo viven la realidad social como un proceso aparentemente todopoderoso, que atropella a quién no sepa adaptarse. Si, además, carecen de lazos sociales sobre los cuales apoyarse, no quedaría sino replegarse al mundo privado. En este contexto tiende a producirse una individualización a-social. A este respecto, vale la pena permanecer en un ejercicio crítico sobre las posibilidades de construir ciudadanía en un contexto que más que aportar elementos parece retirarlos.
Ahora bien, resulta conveniente mencionar que las coordenadas de convivencia que se manifiestan en las sociedades actuales, se expresan en un contexto multicultural y globalizado donde categorías como ‘Tradición’, ‘Costumbre’ e ‘Identidad’ -que gozaban de validez en la modernidad-, han sido sustituidas por categorías tales como: ‘estilos de vida’ o ‘modos de vivir’. Ésta situación indudablemente influye en los procesos que intervienen en el juego social de la constitución de la identidad como punto de partida de una posible construcción de la ciudadanía.
Ahora bien, el presente texto proyecta fijar su interés en la ‘identidad’ como punto de partida de una posible construcción de la ciudadanía. Primero, se perfilarán de manera sobria las coordenadas en las que se circunscriben los espacios de convivencia social. Enseguida se realizará una lacónica identificación de ciertas claves de comprensión a partir de las cuales los individuos van construyendo su identidad. Posteriormente se intentará responder a la pregunta sobre la identidad entendida como sigue: ¿La identidad nos aliena o nos personifica? Para finalmente, esbozar algunas afirmaciones o constataciones que hagan posible comprender cómo y qué tipo de identidad es viable en la construcción de la ciudadanía.
Los espacios de convivencia
Es posible afirmar –al menos inicialmente- que en el proceso de configuración social característico de la globalización que pretende instalar cierto modelo de vida no aplana de una vez por todas las particularidades nacionales. Simplemente dígase que favorece que cada sociedad particular rediseñe, mezcle y varíe los elementos emitidos que circulan de manera hegemónica a través de los mass media. Ahora bien, la apropiación que cada sociedad hace de tales procesos globales indudablemente modifica los lazos, los hábitos sociales y los esquemas mentales tradicionales donde los individuos configuraban su identidad.
En este nuevo espacio se desbaratan y rehacen los nuevos sentidos que adquiere el lazo social. Se trata de una situación desafiante pues se trata de un proceso de reconfiguración de las sociedades originado por las dinámicas de la economía, ejerciendo cierta influencia modulatoria al interior de las sociedades de códigos y narrativas muy diversas, revolviendo con ello, la experiencia que hasta ahora se tenía de la identidad.
El escenario es el de una sociedad que se vuelve cada vez más compleja y diferenciada, donde crecen las posibilidades, pero también las dificultades para la autodeterminación del individuo. En esta época el individuo se encuentra frente al fenómeno de multiplicación de actores y frente a una variedad de sistemas de valores y creencias que amplían el abanico de lo posible; que a su vez no sólo dificulta la elaboración de un marco de referencias colectivas sino que también obstaculiza el proceso de apropiación de la condición histórica en los individuos. De ahí que la construcción de “sí mismo” y la búsqueda de un Yo auténtico se viva como una presión angustiante.
Las condiciones de posibilidad
A este punto parece idóneo recordar que es posible identificar al menos dos procesos culturales simultáneos que se han expresado en el período conocido como Modernidad tardía. Por una parte, la vuelta al sujeto como referencia indiscutible de una libertad personal, de una gran flexibilidad para asumir los diversos roles sociales, y una variada oferta de sentidos existenciales. En este sentido, los individuos se ven inmersos en un proceso de emancipación que les permite ampliar su horizonte de experiencias, así como acrecentar sus capacidades de participar en la vida social y desarrollar sus opciones de auto-realización. Con ello, se puede afirmar que nunca antes los individuos fueron tan libres para profundizar y llenar de sentido la búsqueda de su identidad.
Por otro lado, es posible precisar otro proceso cultural, a saber: el ejercicio de un pragmatismo de corta mirada, que tiende a despojar el trabajo de su potencia más creadora, desvalorizando la educación como puente al futuro, dejando como sedimento en los individuos un sentimiento de impotencia vivencial. Es decir, nunca antes la construcción de “si mismo” y la búsqueda de un Yo auténtico han tenido un sabor tan insípido, ni un sentido tan trivializado y falto de vuelo trascendente.
La identidad personal
Se ha revisado de manera sucinta desde que espacios y a partir de qué procesos se va forjando la construcción de la identidad en un contexto peculiar como el de un mundo globalizado. A continuación se presenta una propuesta que sea capaz de dar respuesta a la pregunta inicial, si la identidad nos aliena o nos personifica. En este sentido, se alude a la concepción de una condición de alteridad interpersonal como elemento constitutivo de una identidad personal –valga la repetición- que personifica, comunitariza y socializa al sujeto. Tal esfuerzo es realizado de forma dialéctica entre dos figuras importantes de identidad.
Se trata de la distinción básica hecha ya por Paul Ricoeur. Por un lado está la “identidad-ipse” o ipseidad y por otro, la “identidad-ídem” o mismidad:
La primera “responde a la pregunta: ¿quién?, a saber: ¿quién actúa o quién padece tal acción de otro?, ¿quién es el responsable de tal o cual acto?, etc. Pues ipse en latín corresponde al autós griego, al self y Selbst en inglés y en alemán, al soi-même y al sí-mismo en francés y castellano, y se refiere a la persona como tal, en cuanto es responsable -ella misma-de su libre actuar. En cambio, ídem responde a la pregunta ¿qué?, a saber: ¿qué es lo mismo que permanece en y a pesar de los continuos cambios?, ¿cuál es –a través del tiempo- su esencia permanente o cuáles son sus propiedades estables en medio de sus transformaciones? Y la respuesta no apunta a la persona en cuanto tal, al sí mismo, sino a lo que es o dejó de ser, a lo que no cambia en medio de las mutaciones que la afectan. Pues ídem en latín corresponde a las palabras: the same en inglés, das Gleiche, en alemán o lo mismo en castellano.
En resumen, la mismidad o identidad-ídem se fija sobre todo en la permanencia del mismo carácter y las mismas propiedades de la persona en el tiempo con sus continuos cambios; la ipseidad o identidad-ipse, en cambio, se refiere al mismo quién personal, responsable último de sus acciones y omisiones, quien –por ejemplo- mantiene su palabra dada, a pesar de todo eventual cambio de carácter o de características personales. Ambos tipos de identidad están interrelacionados, pero entre ellas se da –según Ricoeur- un hiato más o menos grande, mediado por la identidad narrativa en las “historias de vida” que uno narra a otro a sí mismo.
De la distinción hecha es posible concebir la identidad como ‘identidad-ídem’ donde los individuos tienden a fijarse en el conjunto de características personales que a manera de ‘modelo’, ‘núcleo’ o ‘estructura’ permanecen en el tiempo. Esto no hace posible una distinción cabal entre la identidad propia de las personas y la de las cosas. Dígase que tal escenario coloca la identidad de las personas como algo accidental en función de dicho ‘modelo’. De manera que la identidad inteligible de éste niega la alteridad. Bajo este paradigma no se responde a la pregunta ¿quién? Es decir, la identidad inteligible del modelo se erige como pura identidad-ídem negando con ello cualquier otra identidad posible o al menos no haciendo posible la distinción de una identidad propia de la persona (identidad- ipse) en cuanto tal.
De lo contrario, cuando el individuo se ubica bajo la concepción de la ‘identidad-ipse’ o ‘ipseidad’, se constituye el ‘yo pienso’ como centro de verdad y certeza, ponderando posteriormente la inmediatez del ego cogito natural o trascendental como el criterio de verdad. Faltando con ello el discernimiento sobre las ilusiones de la conciencia que pensadores como Marx, Nietzsche y Freud hicieron patentes más tarde.
Al no tomar la vía larga del discernimiento crítico de las sospechas y el de la mediación reflexiva a través de la alteridad de los otros, el lenguaje, la cultura, y la historia compartida se sitúo la permanencia de un ego inmediato que es sólo nominativo. Pues nivela las diferencias tanto con lo otro como con el otro y los otros a puras negaciones, de manera que una alteridad interpersonal es mera negación abstracta de la identidad abstracta del yo, a fin de ‘sobreasumir’ a ambas en una identidad dialéctica. A este respecto tendremos que reconocer que dentro de éste paradigma no se alcanza explícitamente el sí-mismo personal, de manera que no se reconoce cabalmente el papel de la mediación de la alteridad en la afirmación de la autoconciencia y del sujeto.
Ante tales paradigmas que parecen no ofrecer respuesta alguna al problema de la identidad, Scannone nos refiere la existencia de un nuevo paradigma gestado en la época contemporánea. Nos referimos al paradigma filosófico de la alteridad. Que como afirma el autor supera el paradigma del Ego cogito “yo pienso”, fundado y centrado en sí. Y nos devela como la alteridad es constitutiva de la identidad personal humana. Ahora, a modo de resumen veamos como Scannone nos refiere las posturas que él considero en la delineación de éste último paradigma:
…la alteridad de la voz de la conciencia (en el sentido de “Gewissen”: Heidegger, Ricoeur), a fin de reconocer que no basta un neutro (el ser, das Sein) para asegurar la identidad personal del sí-mismo (ipse); por ello consideraré a la conciencia tanto en su carácter ontológico como ético. De ahí pasaré a considerar la alteridad ética interpersonal del rostro del otro (y de los otros) como se plantea sobre todo en Lévinas…
Con dichas referencias Scannone asegura su postura, es decir, afirma que la alteridad es constitutiva de la identidad personal en el nivel más radical.
Qué tipo de identidad es viable en la construcción de la ciudadanía
Ahora bien, separándonos un poco del estudio de Scannone, quisiéramos agregar algunas consideraciones extras. Pues pudimos encontrar ciertas precisiones que sin despegarse de la afirmación de Scannone, hacen posible el ejercicio de una crítica, que poniendo en tela de juicio ciertos supuestos respecto a la alteridad u otredad; devenga de ello una reflexión un poco más depurada aunque no total y definitiva sobre el asunto de la alteridad como elemento constitutivo de la identidad y en tal sentido como punto de partida en la construcción de ciudadanía hoy.
Y aunque parece que ‘el otro’ se concibe como un campo posible para nuestras acciones. Hay que decir que el peligro latente está en que se le conciba como un ello impersonal cuya distancia psicológica, emocional y sensible se haga patente. Y es que el encuentro con otro diferente nos obliga necesariamente a la confrontación permanente de nuestra sensibilidad, discurso y esquemas. De manera que sin ahondar más en la problemática que ya se vislumbra. Es importante, tener presente que cuando el hombre se encuentra inmerso en los intentos de apropiación y comprensión propias, es decir, en esta búsqueda de identidad propia, puede infringir algún sufrimiento a cualquier forma de vida. Ante lo cual se constata que el hombre requiere desarrollar la capacidad o competencia constitutiva (ontológica) que le permita abrirse a posibilidades contenidas en la diversidad vital sin necesidad de encubrir ‘racionalmente’ los miedos suscitados por ésta última.
Y es que el propio ‘andamiaje’, es decir, los esquemas con los que establecemos nuestros propios procesos de apropiación, nos llevan a desconfiar de lo diferente.
De manera que se vislumbra como algo importante que el hombre sea capaz de iniciar un trabajo deconstructivo respecto a los principios de identidad establecidos, aunque esto signifique ir en contra del recurso vital que le posibilita distinguirse de otras formas de vida. Y que además le sirve para orientarse frente a la amplitud de comunidades -próximas o lejanas-, de modo que lo hace capaz de dar forma y nombre a sus procesos de apropiación. En última instancia hablamos de ir contra aquello donde asirse o a partir de donde se crea un marco de sentido que le dé coherencia a su vida individual y colectiva. Pero ¿por qué es conveniente cuestionar los principios de identidad establecidos si al parecer resultan tan importantes para el hombre?
Pues precisamente porque la identidad como proceso de configuración de sentido particular aunque no garantiza, por siempre, un estado fijo de cosas; debido a su carácter inmanente parece establecer configuraciones en el hombre que llegan a asumirse como la naturaleza de toda realidad.
Dentro de lo cual podemos entonces situar la relación entre aquellos principios de identidad y las relaciones con los mecanismos de poder, de manera que ir contra los principios de identidad, implica romper las relaciones de poder y hegemonía que se constituyen en cualquier modelo del saber.
A este punto entonces podemos constatar que –la alteridad- no es toda –bondad- que no basta con invocarla sino que es necesario abordarla de manera más amplia considerando sus salvedades. Pero algo más importante, constatamos que el asunto de la identidad tiene que ver entonces con aquellos esquemas con los cuales nos representamos ante lo que no se parece a mí mismo y me amenaza. Pero también que en nombre de tales representaciones ya sean individuales o colectivas. El hombre ejerce acciones agresivas ofensivas legitimadas a través del poder y de las relaciones que de ello se desprenden, ya sea en el área intelectual, moral, militar, económica, etcétera. De manera que podemos entonces ahora establecer que para abordar el problema de la identidad es vital que abordemos el problema del poder en algunas de sus vertientes:
Se trata más bien de ver cómo ese estatuto se conforma y reproduce en un contexto particular (comenzando por el nuestro), en función de su intercambio con otros tipos de poder tales como <<...el poder político (...el estado colonial e imperial de cualquier tipo)..., el poder intelectual (...las ciencias predominantes – y los criterios de administración de los saberes...)...el poder cultural (...las ortodoxias y los cánones que rigen los gustos, los valores y los textos... (Y finalmente)... el poder moral...>> que justifican los actos y las prácticas (nuestros actos y prácticas) dentro de un esquema de valores determinado.
Lo anterior nos lleva entonces a que afirmemos que la identidad esta directamente relacionada con sistemas de nominación así como con sus esquemas de representación. De manera que un estudio que pretenda aportar algo serio al problema de la identidad tendrá que referirse a los modelos culturales. Sobre todo fijando la mirada en las condiciones de producción que subyacen en tales modelos, de manera que sea entonces factible comprender su configuración.
La clave consiste, más bien, en revisar la trama que utilizamos, cuyos finos hilos tejen nuestros modos de ser, hacer y estar, culturalmente instalados: hilos tan sutiles y resistentes que, continuamente, nos hacen sus primeras víctimas, enredados y secos, mientras la realidad o la vida que queríamos pillar huye por sus huecos y se aleja alegremente.
Se cierne entonces un tema muy importante, no sólo el de la identidad, sino de cómo pensamos, de cómo leemos nuestra realidad. Ante lo cual podremos afirmar es vital pensar de otro modo, sentir de otro modo y discurrir de otro modo. Cuyo sentido será el de generar apertura hacia ‘el otro’. Pero ¿cómo recibir a ese otro sin que deje de ser ‘otro’? Pues la respuesta no será subsumirlo bajo nuestras propias proyecciones o encerrarlo dentro del espacio de una identidad dada o como alteridad marginada. Significa entonces, concebir la alteridad como porvenir puro sin contenido. Significa enriquecer nuestra subjetividad y constitución existencial de amor y generosidad, entendido como Paul Fleischman, según nos lo ha propuesto Emma León:
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