lunes, noviembre 23

Construcción de ciudadanía

Se pretende avanzar en la comprensión de la democracia, sin hacer una valoración puramente formal o material, sino entendiéndola desde el individuo, desde sus espacios de interacción y en su ejercicio propio como ciudadano. De esta forma, lo que se plantea es un acercamiento a la construcción de la ciudadanía desde los valores éticos propiciados y apropiados en la realidad de la convivencia y en los procesos educativos.


CONSTRUCCIÓN DE CIUDADANÍA
Aldo Gil García, msps


El recorrido realizado hasta hoy en torno a un posible bosquejo de cierta ‘pedagogía del encuentro: Adultos – Jóvenes’, pasa por varias temáticas, en especial por aquellas que apuntan a las dinámicas de relación entre los diferentes protagonistas. Ahora le toca el turno a la interacción política de los individuos, es decir el ejercicio de la propia ciudadanía a partir de cierta matriz de valores éticos que lubriquen una construcción de la ciudadanía a partir de los hechos reales de convivencia.

Ahora bien, resulta conveniente mencionar que las coordenadas de convivencia que se manifiestan en las sociedades actuales, se expresan en un contexto multicultural y globalizado donde categorías como ‘Tradición’, ‘Costumbre’ e ‘Identidad’ -que gozaban de validez en la modernidad-, han sido sustituidas por categorías tales como: ‘estilos de vida’ o ‘modos de vivir’. Ésta situación indudablemente influye en los procesos que intervienen en el juego social de la constitución de la identidad como punto de partida de una posible construcción de la ciudadanía.

Ahora bien, el presente texto proyecta fijar su interés en la ‘identidad’ como punto de partida de una posible construcción de la ciudadanía. Primero, se perfilarán de manera sobria las coordenadas en las que se circunscriben los espacios de convivencia social. Enseguida se realizará una lacónica identificación de ciertas claves de comprensión a partir de las cuales los individuos van construyendo su identidad. Posteriormente se intentará responder a la pregunta sobre la identidad entendida como sigue: ¿La identidad nos aliena o nos personifica? Para finalmente, esbozar algunas afirmaciones o constataciones que hagan posible comprender cómo y qué tipo de identidad es viable en la construcción de la ciudadanía.

Los espacios de convivencia

Es posible afirmar –al menos inicialmente- que en el proceso de configuración social característico de la globalización que pretende instalar cierto modelo de vida no aplana de una vez por todas las particularidades nacionales. Simplemente dígase que favorece que cada sociedad particular rediseñe, mezcle y varíe los elementos emitidos que circulan de manera hegemónica a través de los mass media. Ahora bien, la apropiación que cada sociedad hace de tales procesos globales indudablemente modifica los lazos, los hábitos sociales y los esquemas mentales tradicionales donde los individuos configuraban su identidad.

En este nuevo espacio se desbaratan y rehacen los nuevos sentidos que adquiere el lazo social. Se trata de una situación desafiante pues se trata de un proceso de reconfiguración de las sociedades originado por las dinámicas de la economía, ejerciendo cierta influencia modulatoria al interior de las sociedades de códigos y narrativas muy diversas, revolviendo con ello, la experiencia que hasta ahora se tenía de la identidad.

El escenario es el de una sociedad que se vuelve cada vez más compleja y diferenciada, donde crecen las posibilidades, pero también las dificultades para la autodeterminación del individuo. En esta época el individuo se encuentra frente al fenómeno de multiplicación de actores y frente a una variedad de sistemas de valores y creencias que amplían el abanico de lo posible; que a su vez no sólo dificulta la elaboración de un marco de referencias colectivas sino que también obstaculiza el proceso de apropiación de la condición histórica en los individuos. De ahí que la construcción de “sí mismo” y la búsqueda de un Yo auténtico se viva como una presión angustiante.

Las condiciones de posibilidad

A este punto parece idóneo recordar que es posible identificar al menos dos procesos culturales simultáneos que se han expresado en el período conocido como Modernidad tardía. Por una parte, la vuelta al sujeto como referencia indiscutible de una libertad personal, de una gran flexibilidad para asumir los diversos roles sociales, y una variada oferta de sentidos existenciales. En este sentido, los individuos se ven inmersos en un proceso de emancipación que les permite ampliar su horizonte de experiencias, así como acrecentar sus capacidades de participar en la vida social y desarrollar sus opciones de auto-realización. Con ello, se puede afirmar que nunca antes los individuos fueron tan libres para profundizar y llenar de sentido la búsqueda de su identidad.

Por otro lado, es posible precisar otro proceso cultural, a saber: el ejercicio de un pragmatismo de corta mirada, que tiende a despojar el trabajo de su potencia más creadora, desvalorizando la educación como puente al futuro, dejando como sedimento en los individuos un sentimiento de impotencia vivencial. Es decir, nunca antes la construcción de “si mismo” y la búsqueda de un Yo auténtico han tenido un sabor tan insípido, ni un sentido tan trivializado y falto de vuelo trascendente.

La identidad personal

Se ha revisado de manera sucinta desde que espacios y a partir de qué procesos se va forjando la construcción de la identidad en un contexto peculiar como el de un mundo globalizado. A continuación se presenta una propuesta que sea capaz de dar respuesta a la pregunta inicial, si la identidad nos aliena o nos personifica. En este sentido, se alude a la concepción de una condición de alteridad interpersonal como elemento constitutivo de una identidad personal –valga la repetición- que personifica, comunitariza y socializa al sujeto. Tal esfuerzo es realizado de forma dialéctica entre dos figuras importantes de identidad.

Se trata de la distinción básica hecha ya por Paul Ricoeur. Por un lado está la “identidad-ipse” o ipseidad y por otro, la “identidad-ídem” o mismidad:

La primera “responde a la pregunta: ¿quién?, a saber: ¿quién actúa o quién padece tal acción de otro?, ¿quién es el responsable de tal o cual acto?, etc. Pues ipse en latín corresponde al autós griego, al self y Selbst en inglés y en alemán, al soi-même y al sí-mismo en francés y castellano, y se refiere a la persona como tal, en cuanto es responsable -ella misma-de su libre actuar. En cambio, ídem responde a la pregunta ¿qué?, a saber: ¿qué es lo mismo que permanece en y a pesar de los continuos cambios?, ¿cuál es –a través del tiempo- su esencia permanente o cuáles son sus propiedades estables en medio de sus transformaciones? Y la respuesta no apunta a la persona en cuanto tal, al sí mismo, sino a lo que es o dejó de ser, a lo que no cambia en medio de las mutaciones que la afectan. Pues ídem en latín corresponde a las palabras: the same en inglés, das Gleiche, en alemán o lo mismo en castellano.
En resumen, la mismidad o identidad-ídem se fija sobre todo en la permanencia del mismo carácter y las mismas propiedades de la persona en el tiempo con sus continuos cambios; la ipseidad o identidad-ipse, en cambio, se refiere al mismo quién personal, responsable último de sus acciones y omisiones, quien –por ejemplo- mantiene su palabra dada, a pesar de todo eventual cambio de carácter o de características personales. Ambos tipos de identidad están interrelacionados, pero entre ellas se da –según Ricoeur- un hiato más o menos grande, mediado por la identidad narrativa en las “historias de vida” que uno narra a otro a sí mismo.

De la distinción hecha es posible concebir la identidad como ‘identidad-ídem’ donde los individuos tienden a fijarse en el conjunto de características personales que a manera de ‘modelo’, ‘núcleo’ o ‘estructura’ permanecen en el tiempo. Esto no hace posible una distinción cabal entre la identidad propia de las personas y la de las cosas. Dígase que tal escenario coloca la identidad de las personas como algo accidental en función de dicho ‘modelo’. De manera que la identidad inteligible de éste niega la alteridad. Bajo este paradigma no se responde a la pregunta ¿quién? Es decir, la identidad inteligible del modelo se erige como pura identidad-ídem negando con ello cualquier otra identidad posible o al menos no haciendo posible la distinción de una identidad propia de la persona (identidad- ipse) en cuanto tal.

De lo contrario, cuando el individuo se ubica bajo la concepción de la ‘identidad-ipse’ o ‘ipseidad’, se constituye el ‘yo pienso’ como centro de verdad y certeza, ponderando posteriormente la inmediatez del ego cogito natural o trascendental como el criterio de verdad. Faltando con ello el discernimiento sobre las ilusiones de la conciencia que pensadores como Marx, Nietzsche y Freud hicieron patentes más tarde.

Al no tomar la vía larga del discernimiento crítico de las sospechas y el de la mediación reflexiva a través de la alteridad de los otros, el lenguaje, la cultura, y la historia compartida se sitúo la permanencia de un ego inmediato que es sólo nominativo. Pues nivela las diferencias tanto con lo otro como con el otro y los otros a puras negaciones, de manera que una alteridad interpersonal es mera negación abstracta de la identidad abstracta del yo, a fin de ‘sobreasumir’ a ambas en una identidad dialéctica. A este respecto tendremos que reconocer que dentro de éste paradigma no se alcanza explícitamente el sí-mismo personal, de manera que no se reconoce cabalmente el papel de la mediación de la alteridad en la afirmación de la autoconciencia y del sujeto.

Ante tales paradigmas que parecen no ofrecer respuesta alguna al problema de la identidad, Scannone nos refiere la existencia de un nuevo paradigma gestado en la época contemporánea. Nos referimos al paradigma filosófico de la alteridad. Que como afirma el autor supera el paradigma del Ego cogito “yo pienso”, fundado y centrado en sí. Y nos devela como la alteridad es constitutiva de la identidad personal humana. Ahora, a modo de resumen veamos como Scannone nos refiere las posturas que él considero en la delineación de éste último paradigma:

…la alteridad de la voz de la conciencia (en el sentido de “Gewissen”: Heidegger, Ricoeur), a fin de reconocer que no basta un neutro (el ser, das Sein) para asegurar la identidad personal del sí-mismo (ipse); por ello consideraré a la conciencia tanto en su carácter ontológico como ético. De ahí pasaré a considerar la alteridad ética interpersonal del rostro del otro (y de los otros) como se plantea sobre todo en Lévinas…

Con dichas referencias Scannone asegura su postura, es decir, afirma que la alteridad es constitutiva de la identidad personal en el nivel más radical.

Qué tipo de identidad es viable en la construcción de la ciudadanía

Ahora bien, separándonos un poco del estudio de Scannone, quisiéramos agregar algunas consideraciones extras. Pues pudimos encontrar ciertas precisiones que sin despegarse de la afirmación de Scannone, hacen posible el ejercicio de una crítica, que poniendo en tela de juicio ciertos supuestos respecto a la alteridad u otredad; devenga de ello una reflexión un poco más depurada aunque no total y definitiva sobre el asunto de la alteridad como elemento constitutivo de la identidad y en tal sentido como punto de partida en la construcción de ciudadanía hoy.

Y aunque parece que ‘el otro’ se concibe como un campo posible para nuestras acciones. Hay que decir que el peligro latente está en que se le conciba como un ello impersonal cuya distancia psicológica, emocional y sensible se haga patente. Y es que el encuentro con otro diferente nos obliga necesariamente a la confrontación permanente de nuestra sensibilidad, discurso y esquemas. De manera que sin ahondar más en la problemática que ya se vislumbra. Es importante, tener presente que cuando el hombre se encuentra inmerso en los intentos de apropiación y comprensión propias, es decir, en esta búsqueda de identidad propia, puede infringir algún sufrimiento a cualquier forma de vida. Ante lo cual se constata que el hombre requiere desarrollar la capacidad o competencia constitutiva (ontológica) que le permita abrirse a posibilidades contenidas en la diversidad vital sin necesidad de encubrir ‘racionalmente’ los miedos suscitados por ésta última.

Y es que el propio ‘andamiaje’, es decir, los esquemas con los que establecemos nuestros propios procesos de apropiación, nos llevan a desconfiar de lo diferente.
De manera que se vislumbra como algo importante que el hombre sea capaz de iniciar un trabajo deconstructivo respecto a los principios de identidad establecidos, aunque esto signifique ir en contra del recurso vital que le posibilita distinguirse de otras formas de vida. Y que además le sirve para orientarse frente a la amplitud de comunidades -próximas o lejanas-, de modo que lo hace capaz de dar forma y nombre a sus procesos de apropiación. En última instancia hablamos de ir contra aquello donde asirse o a partir de donde se crea un marco de sentido que le dé coherencia a su vida individual y colectiva. Pero ¿por qué es conveniente cuestionar los principios de identidad establecidos si al parecer resultan tan importantes para el hombre?

Pues precisamente porque la identidad como proceso de configuración de sentido particular aunque no garantiza, por siempre, un estado fijo de cosas; debido a su carácter inmanente parece establecer configuraciones en el hombre que llegan a asumirse como la naturaleza de toda realidad.

Dentro de lo cual podemos entonces situar la relación entre aquellos principios de identidad y las relaciones con los mecanismos de poder, de manera que ir contra los principios de identidad, implica romper las relaciones de poder y hegemonía que se constituyen en cualquier modelo del saber.

A este punto entonces podemos constatar que –la alteridad- no es toda –bondad- que no basta con invocarla sino que es necesario abordarla de manera más amplia considerando sus salvedades. Pero algo más importante, constatamos que el asunto de la identidad tiene que ver entonces con aquellos esquemas con los cuales nos representamos ante lo que no se parece a mí mismo y me amenaza. Pero también que en nombre de tales representaciones ya sean individuales o colectivas. El hombre ejerce acciones agresivas ofensivas legitimadas a través del poder y de las relaciones que de ello se desprenden, ya sea en el área intelectual, moral, militar, económica, etcétera. De manera que podemos entonces ahora establecer que para abordar el problema de la identidad es vital que abordemos el problema del poder en algunas de sus vertientes:

Se trata más bien de ver cómo ese estatuto se conforma y reproduce en un contexto particular (comenzando por el nuestro), en función de su intercambio con otros tipos de poder tales como <<...el poder político (...el estado colonial e imperial de cualquier tipo)..., el poder intelectual (...las ciencias predominantes – y los criterios de administración de los saberes...)...el poder cultural (...las ortodoxias y los cánones que rigen los gustos, los valores y los textos... (Y finalmente)... el poder moral...>> que justifican los actos y las prácticas (nuestros actos y prácticas) dentro de un esquema de valores determinado.

Lo anterior nos lleva entonces a que afirmemos que la identidad esta directamente relacionada con sistemas de nominación así como con sus esquemas de representación. De manera que un estudio que pretenda aportar algo serio al problema de la identidad tendrá que referirse a los modelos culturales. Sobre todo fijando la mirada en las condiciones de producción que subyacen en tales modelos, de manera que sea entonces factible comprender su configuración.

La clave consiste, más bien, en revisar la trama que utilizamos, cuyos finos hilos tejen nuestros modos de ser, hacer y estar, culturalmente instalados: hilos tan sutiles y resistentes que, continuamente, nos hacen sus primeras víctimas, enredados y secos, mientras la realidad o la vida que queríamos pillar huye por sus huecos y se aleja alegremente.

Se cierne entonces un tema muy importante, no sólo el de la identidad, sino de cómo pensamos, de cómo leemos nuestra realidad. Ante lo cual podremos afirmar es vital pensar de otro modo, sentir de otro modo y discurrir de otro modo. Cuyo sentido será el de generar apertura hacia ‘el otro’. Pero ¿cómo recibir a ese otro sin que deje de ser ‘otro’? Pues la respuesta no será subsumirlo bajo nuestras propias proyecciones o encerrarlo dentro del espacio de una identidad dada o como alteridad marginada. Significa entonces, concebir la alteridad como porvenir puro sin contenido. Significa enriquecer nuestra subjetividad y constitución existencial de amor y generosidad, entendido como Paul Fleischman, según nos lo ha propuesto Emma León:

...<>. Porque el amor no es sólo una emoción sino un continuo aprender a organizar nuestras posiciones sentimentales previas y nuestro conocimiento racional moral. Estas últimas afirmaciones provienen de Paul Fleischman con quien quiero dejar aquí las cosas, al traer en una traducción libre sus palabras: “Si no tuviéramos una existencia individual, ni impulsos personales, habría simplemente una masa homogénea de mundo, carente de emoción, ignorante, como un dedo en una mano. Y si estuviéramos irreconciliablemente separados tan sólo habría estrellas frías manteniéndose a sí mismas, coexistiendo en un espacio muerto. Entiendo al amor como la organización de las emociones humanas dentro de estados complejos donde coexisten paradójicamente, separación y unión, individualidad e inmersión, el sí mismo y lo que no es. Sólo un individuo puede amar y sólo puede amar uno que ha dejado de serlo...



¿Construcción de ciudadanía?

Las políticas neoliberales al acelerar la individualización en el ámbito económico, entregan al individuo la responsabilidad de decidir por su propia cuenta y riesgo su futuro. De ahora en adelante, cada persona es libre de elegir su situación en términos de previsión social, seguro médico y educación de los hijos. Esa “libertad de elegir” amplía las opciones para muchos individuos, al mismo tiempo que significa para muchos otros la pérdida de la protección que ofrecía el estado de cara a la incertidumbre y los infortunios de la vida.

Las muy desiguales oportunidades de individualización pueden apreciarse en el débil sentido de eficiencia personal. Muchos individuos perciben que el rumbo de sus vidas ha dependido más de circunstancias externas que de las decisiones propias. En especial, las personas de estrato bajo viven la realidad social como un proceso aparentemente todopoderoso, que atropella a quién no sepa adaptarse. Si, además, carecen de lazos sociales sobre los cuales apoyarse, no quedaría sino replegarse al mundo privado. En este contexto tiende a producirse una individualización a-social. A este respecto, vale la pena permanecer en un ejercicio crítico sobre las posibilidades de construir ciudadanía en un contexto que más que aportar elementos parece retirarlos.


























Consumos culturales y cuerpos juveniles

Pensar los sentidos en el marco de una pedagogía del encuentro, implica comprendernos como seres humanos en permanente construcción, es decir, en constante búsqueda, reconociendo el inevitable carácter relacional que supone el constante devenir histórico. Se identificarán aquellos referentes que orientan esta dinámica y las realidades construidas por los seres humanos, en sus diversas dimensiones relacionadas con el cuerpo, la sexualidad, lo trascendente...etc. Lo anterior, desde el reconocimiento de la subjetividad como proceso social intencionado, mostrando la complejidad de su permanente configuración y explorando sus implicaciones para la vida.


De la moda, lo que se te acomoda

Aldo Gil García, msps.

Cuestiones preliminares


En reflexiones anteriores a ésta se planteaba el problema sobre una potencial comprensión de los sentidos existenciales y trayectorias vitales de los jóvenes; problema trazado desde la idealización que se ha construido a lo largo de sucesivas etapas de la modernización, donde la juventud aparece como un período de la vida, un espacio de preparación o formación que dispone socialmente a una inserción y relevo en un sistema productivo a través de la adquisición previa de conocimientos y destrezas.[1]

Si bien la categoría ‘Juventud’ fue acuñada en sociedades posindustriales, donde se ofrecían las condiciones idóneas que la sustentan, se sabe que no resulta viable hacer la aplicación de ésta raja tabla. Primero porque las condiciones que llevaron a su establecimiento se han visto modificadas sustancialmente en la actualidad, además que a la base de ella se localiza el enfoque específico del paradigma cultural de occidente. El asunto no sólo atañe a una manera equívoca o no de designar un objeto de estudio.

Dicha reflexión, apunta a la manifestación de una mirada específica en cuanto definitoria de un elenco de formas de modelar a los individuos y sus sentidos existenciales como partes de un sistema. Que si bien se muestra como abierta y plural, en definitiva termina sometiendo a los individuos bajo un modelo cuyo objetivo no es reproducir la vida del hombre, ni reconocer su dignidad de persona y mucho menos de aceptar la pluralidad de sentidos existenciales y de construcción de subjetividades sino la reproducción del capital a través de la adscripción a cierto tipo de consumos culturales modulado por ciertos controles sociales.

Desde este lugar, la problemática pretende en primera instancia hacer una exposición aunque sea sucinta sobre cierta pretensión globalizante y uniformizada de ‘formas de modelar’ las prácticas humanas y sentires humanos y culturales, a través de un modelo social y económico, que en su arrastre sea capaz de diluir la diversidad de sentidos existenciales que el hombre tiende a expresar. En un segundo momento, se buscará delinear algunos referentes a partir de los cuales se orientada la construcción de las subjetividades en la sociedad actual.

Y por último, se intentará mostrar cómo la cultura de consumo se ha impuesto como forma válida y hegemónica de vida, negando con ello la posibilidad real de una diversidad de sentidos existenciales y de construcción de subjetividades alternativas a ésta.


Del molde a la modulación

Se abre esta sección siguiendo la afirmación de Deleuze[2] sobre la “modulación” como manifestación de aquella pretensión homogeneizante. Es decir se refiere a un conjunto de controles que buscan ejercer una modulación sobre los individuos. En este sentido, el autor describe a las sociedades de control, donde cada persona es atravesada y dividida en sí misma bajo un control continuo.

Caracterizando más esta situación se puede afirmar que se trata de variaciones ondulatorias inseparables “que permanecen en órbita, suspendidas sobre una onda continua[3] como una especie de interferencia sobre los individuos que a manera de imposición marca o prohíbe el acceso a ciertas matrices de información y de producción de sentido.

Al parecer las sociedades disciplinarias (Siglos XVIII y XIX, hasta principios del XX) caracterizadas por la organización de los grandes espacios de encierro como la familia, la escuela, la fábrica, el hospital, etc. Los encierros son moldes donde el individuo pasa sin cesar de un espacio cerrado a otro, tales espacios terminan dando cierta forma a los individuos es decir eran moldeados. Sin embargo, tales espacios han dejado de ser ‘el lugar’ de organización social por excelencia, cediendo paso a las sociedades de control.


¿Qué modelo subyace?


Hasta este momento parece mostrarse con cierta claridad un prototipo de sociedad que intenta ejercer el control de los procesos de construcción de subjetividades de los individuos que la forman. Además que se deja ver la pretensión de aquella de erigirse en el prototipo de sociedad. Sin embargo, aún queda por distinguir el talante del modelo que sustenta este tipo de sociedad.

Volviendo a las tesis de Deleuze, se invoca la representación sobre un capitalismo actual que ya no se concentra en la producción sino un capitalismo de superproducción que intenta vender servicios y comprar acciones. Que convierte los espacios de encierro en “…figuras cifradas, deformables y transformables de una misma empresa que sólo tiene administradores.”[4] Es un modelo donde los individuos se convierten en “indicadores, datos, mercados o ‘bancos’[5], a final de cuentas terminan convirtiéndose en productos.

Ahora bien, la estrategia de conquista de estos ‘mercados’ se realiza adquiriendo su control, a saber: cuando se puede fijar los precios, mediante la transformación de los productos. Cuyo centro es “El departamento de ventas…el “alma”…el instrumento de control social…el marketing.[6] Que ejerce y fija el curso de las ‘formas de modular’ la construcción de subjetividades. La imagen más representativa de esta situación es la de “un mecanismo de control capaz de proporcionar a cada instante la posición de un elemento en un medio abierto… (Collares electrónicos).[7] A este respecto no resulta difícil imaginar “un ordenador que señala la posición, lícita o ilícita, y produce una modulación universal.[8]

En este sentido y como complemento es plausible traer a colación los rasgos estructurales de la sociedad contemporánea (sociedad de control) de acuerdo al planteamiento hecho por Zygmunt Bauman respecto a la sociedad de consumidores. Él la describe como aquella:

…que convoca, a sus miembros (se dirige a ellos, los interpela, los llama, apela a ellos, los cuestiona, los interrumpe e irrumpe en ellos) fundamentalmente en cuanto a su capacidad como consumidores. Al llamarlos a alistarse como consumidores la sociedad espera ser escuchada, atendida y obedecida. Evalúa –recompensa y penaliza- a sus miembros según la rapidez y calidad de su respuesta a dicha interpretación. Como resultado los lugares asignados sobre le eje de excelencia/ineptitud de rendimientos consumistas se convierten en le principal factor de estratificación y en el criterio fundamental de inclusión y exclusión, a la vez que marcan la distribución de la estima o el estigma social, así como la cuota de atención pública. En otras palabras, la sociedad de consumidores implica un tipo de sociedad que promueve, alienta y refuerza la elección de un estilo y estrategia de vida consumista; y que desaprueba una opción cultural alternativa.[9]

Lo anterior deja de manifiesto un tipo de sociedad que convoca a los individuos para alistarse como consumidores, se trata de instaurar ésta condición como forma de vida legítima. Esta última afirmación permite volver a la tesis hecha con anterioridad, es decir que el individuo termina siendo convocado o modulado como producto de un gran mercado. Por lo tanto es posible convenir en el establecimiento de un rasgo estructural de este tipo de sociedades: que los individuos son constituidos como consumidores y en consecuencia la sociedad resulta constituida en sociedad de consumo.

Finalmente resulta operable acudir a otro rasgo más que sin duda esta en relación al anterior. Si se considera como supuesto inicial una sociedad de consumidores que tiene delante de si una gama de posibilidades a las cuales puede acceder, entonces tal situación pugnaría por una renegociación del sentido del tiempo. De un tiempo puntuado es decir, una secuencia de “puntos”[10] o posibilidades de elecciones cambiantes. Un tiempo que termina siendo inconsistente y con falta de cohesión que en definitiva acaba sintonizándose con el carácter de modulación, entendido como aquella situación de variaciones ondulatorias que atraviesan a los individuos.

Lo anterior hace permisible encuadrar el modelo económico y social que –al parecer- subyace en el juego de la construcción de subjetividades.


La constitución de la identidad


Siguiendo con la reflexión es viable llegar a la conjetura que los espacios (encierros) donde los individuos constituían su identidad se han transformado en una especie de flujo o modulación que se instituye como un nuevo espacio, un ‘espacio virtual’.

A través de la modulación, es decir de un repertorio de roles, los individuos constituyen su vida en torno a prácticas más o menos coherentes que forman parte de un marco de ofertas sociales de constitución identitaria, un mercado de identidades. En sentido estricto resulta plausible designarlo como un sistema de identidades violento, puesto que constriñe a los individuos a devenir en cursos o posicionamientos vitales ya prediseñados. Siendo las cosas así, los espacios de constitución de la identidad no resultan ser espacios de pura voluntad.

La modulación adquiere rostro en algunas prácticas reguladas por imperativos de consumo, en procesos de mediación como formas de administración social del flujo de deseos y acciones que llevan a que los individuos se conviertan en el ‘sujeto buscado’ por el sistema.[11]

El peligro en el asunto de la constitución de la identidad, es el de legitimar los ‘espacios’ cedidos y provocados por el sistema, minando así gravemente –al menos- uno de los valores que a su vez es utilizado como estandarte por el propio sistema: la diversidad. Puesto que bajo la afirmación de la posibilidad de una diversidad de identidades se oculta una forma particular de clasificación, que propende con borrar la diversidad dejando en pie solo la igualdad. Entendiendo ésta última como un espacio ya instaurado desde el sistema y en función de él. Se lleva a los individuos a cumplir con la identidad en virtud de la adhesión y cumplimiento con un modelo.



Modulación vs. Emancipación


A este punto de la reflexión se ha hecho referencia a una modulación inscrita en cierto catálogo de practicas, procesos, roles, imperativos de consumo, etc., desde donde los individuos son coaccionados a constituir cierta identidad que a la postre sustente un modelo económico inhumano cuyo único objetivo es la reproducción del capital.

También se ha tratado de caracterizar el talante de dicho modelo, así como perfilar los procesos o dinámicas que intervienen en el juego social de la constitución de subjetividades. Este ejercicio dispone inicialmente un elenco de afirmaciones y constataciones a partir de las cuales es posible re-pensar los espacios y lugares donde los individuos constituyen su identidad. A su vez ha resultado favorable encontrar algunas coordenadas de lectura a partir de las cuales los individuos en general y los jóvenes en particular, constituyen la subjetividad propia. Sobre todo a través de la adhesión a prácticas de consumo.

En resumen, se trata de una “encrucijada compleja de caminos institucionales, canales discursivos superpuestos, flujos libidinales inducidos -y muchas veces deseados-…”[12] En la cual nacen, crecen y se desarrollan los pubescentes de las sociedades actuales, es decir no son independientes de esa trama de flujos y modulaciones ya preestablecidas; por el contrario son seducidos y atajados por “los medios masivos de comunicación, la multiimplantada publicidad comercial, el mercado de bienes de consumo masivo con sus largos e incansables tentáculos o las industrias culturales que se ofrecen en sus variados productos…”[13] A este punto adquiere un sentido más profundo la tesis sobre una modulación preestablecida que atraviesa a los individuos.

Por lo tanto, es posible llegar a al constatación de que los caminos o flujos o modulaciones institucionales o hegemónicas …sedimentan discursos, diseminan imágenes y estéticas, difundiendo prescripciones explícitas e implícitas que contribuyen a configurar imaginarios y representaciones sociales.[14] Dicho de otro modo, se ofrecen tanto a los pubescentes como al resto de los individuos ciertos elementos a partir de los cuales ellos constituyen su identidad y elaboran sus sentidos existenciales.

Ahora bien, la cuestión que aún queda en vilo tiene que ver con la posibilidad real de encontrar salida a la pretensión hegemónica y definitoria de formas de modelar a los individuos y sus sentidos existenciales como partes de un sistema. Se tendría que hacer la apuesta por nuevos lugares, nuevos referentes, nuevas practicas, nuevos modelos, etc. que favorezcan una concepción más justa del hombre, es decir que lo considere desde toda su complejidad y riqueza, no como una parte más del sistema. En fin, se trata de favorecer la creación de modelos de sociedad o convivencia que en vez de constreñir, favorezcan la emancipación del ser humano.



[1] Comisión Económica para América Latina (CEPAL), Panorama Social 2004, Cáp. III, Situación social de la juventud: Tensiones y paradojas., pp. 1 SS.

[2] De aquí en adelante cuando se mencione a Deleuze, se hará referencia a Posdata sobre las sociedades de control” que fue publicada en varias revistas y páginas de Internet. En libros ha sido incluida en DELEUZE, Gilles; Conversaciones, Pretextos, Valencia, 1995.

[3] Ibídem.

[4] Ibídem.

[5] Ibídem.

[6] Ibídem.

[7] Ibídem.

[8] Ibídem.

[9] BAUMAN, Zygmunt; Vida de consumo, FCE, México, 2007, p. 79.

[10] Ibídem., p. 51.

[11] Cfr. HERNÁNDEZ, Sanjorge Gonzalo; Región y globalidad: apuntes sobre la construcción identitaria., Ponencia presentada en el “III Coloquio de Pensamiento y Actualidad. Pensar lo regional en un Contexto Global”, 28 y 29 de septiembre de 2007, p. 2.

[12] URRESTI, Marcelo. “Adolescentes, consumos culturales y usos de la ciudad” en Revista Encrucijadas UBA 2000, Revista de la Universidad de Buenos Aires, Nueva Época, Año II, No. 6, Febrero de 2002. pp. 36–43.

[13] Ibídem.

[14] Ibídem.





Sentidos existenciales y trayectorias vitales

Se intentará abordar la relación entre jóvenes y adultos como sujetos de procesos complejos, en el
contexto de una cultura del consumo que se impone como la única forma de vida válida, posible y
deseable. Se problematizará un escenario donde predomina la estrategia individual, la búsqueda
del éxito de cada uno, de acuerdo con su autorreferencia y la constante creación de identidades
transitorias y tentativas.


Los jóvenes son…

Aldo Gil García

Al hablar de los jóvenes, es importante no soslayar una primera distinción sobre el objeto de nuestro interés, se trata de advertir sobre la imposibilidad de aseguramiento de ‘Juventud’ como una categoría uniforme bajo la cual sea asequible designar nuestro objeto de estudio. De manera que será más útil para nuestros propósitos referirnos a ‘los jóvenes’ pretendiendo con ello evitar –aunque sea un poco- el riesgo de generar un conglomerado de sentencias o afirmaciones generalistas que oculten o difuminen más que revelen la heterogénea realidad ‘juvenil’.[1]

¿El joven o los jóvenes?

Ahora bien, el primer punto de nuestro recorrido se abre con las siguientes preguntas: ¿cuál es la ‘idea’ o ‘imaginario’ que nos evoca el hablar sobre los jóvenes?, ¿qué sería lo más adecuado, verlos como un signo positivo del futuro o como signo innegable de una sociedad llena de contradicciones?, ¿será que los jóvenes ya no creen en su futuro? o ¿será que los jóvenes sólo piensan en disfrutar la vida para evadir con ello su realidad inmadura?

Lo interesante de estas cuestiones y de muchas otras que son expresadas muy frecuentemente, ya sea de manera pública o privada es lo que reflejan. Y ni siquiera se trata que ‘los jóvenes estén’ de uno u otro modo en la vida, ni que piensen así y no de otra forma. Lo que preocupa es que parece no dársele importancia a su ‘palabra’ y a que puedan expresarla, es decir se considera legitimo hablar de ‘ello/as’ como quien es ajeno a un determinado ‘mundo’. Se hacen afirmaciones sobre su futuro, sobre los ‘modos’ en que construyen su vida o dejan de hacerlo, en lo que piensan o no; y todo esto antes de ‘escuchar’ su voz y en algunos casos aún después de oírlos.

Esta situación lleva al siguiente planteamiento: ¿es viable afirmar que cuando se hace referencia a ‘los jóvenes’ se esta pensando en un tipo determinado de joven, cerrando con ello la posibilidad de pensar en una realidad juvenil heterogénea?

Lo cierto es que si existe la pretensión de comprender algo sobre la realidad de los sentidos existenciales y trayectorias vitales de los jóvenes es de suma importancia acceder a un serio y profundo proceso de acercamiento y simpatía con dichas realidades desde otro supuesto, que no sea el de una concepción unidireccional que describa un tipo de joven, bajo el cual se pretenda subsumir al conjunto de individuos y realidades, como parece que se hace en la actualidad. Ahora bien, sería injusto no mencionar la existencia de ciertas acciones o hechos de cercanía y comprensión a las realidades juveniles, desafortunadamente éstas tienden a quedarse a medio camino derivando en veladas prácticas de paternalismo.

A este punto, es posible formular más claramente la cuestión que se pretende abordar en este escrito. Por un lado, parece que en la actualidad hablar de los jóvenes como un conglomerado ya no resulta viable, pues se estaría reduciendo la heterogénea realidad juvenil.

Con la anterior afirmación se quiere señalar que cualquier determinación que se emita sobre los jóvenes y su realidad, es en definitiva expuesta desde una ‘mirada occidental’ y en ese sentido, se refiere en concreto a un tipo de joven que se ha ido construyendo dentro de ese paradigma. En otras palabras, se trata de un ‘tipo’ de joven que se encuentra condicionado y situado desde ciertas coordenadas sociales, políticas, biológicas y culturales. Por lo tanto, resultaría iluminador intentar delinear más detalladamente la situación a la que se ha hecho alusión como un hecho actual para intentar advertir sus manifiestos bordes. Además que se presenta la posibilidad de ir enunciando algunas afirmaciones, que más que terminar de definir el objeto de estudio, abren nuevos espacios de comprensión en torno a los sentidos existenciales y trayectorias vitales de los jóvenes.

¿De qué jóvenes estamos hablando?

Para ir esclareciendo el asunto que se trae entre manos, se ha de recurrir al delineamiento del ‘tipo de joven’ que parece estar enmarcado desde el paradigma occidental.

En este sentido, considérese como primer dato[2] la ruptura del paradigma keynesiano que generó la sociedad posindustrial, al quebrar la estabilidad de la estructura ocupacional asegurando una situación de nuevos mercados urbanos, caracterizados por su fluidez, inestabilidad e incertidumbre que ya no garantizaba ni aseguraba la integración social de las nuevas generaciones. Esto propició la aparición de nuevas formas de familias desestructuradas[3] y con ello una forzosa prolongación de la dependencia familiar de los hijos, es decir patrocinó una transformación en la estructura que estaba a la base de la construcción biográfica de los individuos pertenecientes a los estratos de familias profesionales urbanas (clases medias). Lo interesante de este fenómeno es cómo tales condiciones han favorecido un alargamiento del período conocido como juvenil, a partir del cual se ha gestado un cierto imaginario sobre un ‘tipo de joven’ cuyas características podrían enmarcarse de la siguiente manera:

  • Cierta disolución en la frontera entre los niños y los jóvenes.

  • Individuos que dependen materialmente de sus familias de origen, situación que los infantiliza.

  • Que frente a la imposibilidad de acceder a una pronta independencia material, estos jóvenes se ven obligados a romper moralmente con su familia cuanto antes, adelantando así la pérdida de su identidad familiar, sustituyéndola por una cambiante mascarada de identidades ficticias, transgresoras y provisionales.

  • Individuos con elecciones sin carácter decisorio y vitalicio, que por el contrario disponen de elecciones precarias, provisionales e inciertas.

  • Individuos que disponen de una conciencia muy vívida de la libertad personal y del derecho a una enorme ampliación del repertorio conductual en una variedad de aspectos en los cuales entran una plena capacidad de consumo y una libre gratificación sexual.

  • Individuos con una exacerbada capacidad de consumo.

  • Individuos con el sentimiento de <<lo último>>: lo último como necesidad angustiosa de actualidad con la sensación de vértigo estimulada por la economía salvaje, la ultra-tecnificación galopante e intercomunicación veloz.[4]

Pues bien, éstas y algunas otras características son las que parecen delinear un tipo de joven dentro del seno de las sociedades posindustriales. Ahora bien, la pregunta que demanda una pronta respuesta es: ¿Acaso esta caracterización resulta incluyente para todos los individuos identificados como jóvenes y sus realidades o más bien, restringe la comprensión en torno a ello?

Para acercarnos a una respuesta asequible, resulta iluminador recurrir al estudio realizado por Germán Muñoz[5] donde expone cómo en las sociedades pre-capitalistas la transición de la niñez a la adultez estaba marcada por rituales de paso o entrenamiento que facilitaban “el difícil proceso de ajuste de la niñez emocional dependiente a la plena ‘madurez’”[6].

Lo relevante del asunto es que en la actualidad conviven distintos tipos de sociedades y con ellos, distintos tipos de sujetos que si bien tienen en común algunos aspectos de su trayectoria vital -como pueden ser los hechos biológicos-, indudablemente se hace inoperable seguir ‘pensando’ sobre ‘los jóvenes’ desde cierta caracterización hegemónica. De manera que, -al menos- para las sociedades pre-capitalistas donde la estructura de la construcción biográfica de los individuos no ha sido modificada sustancialmente, resulta complicado aplicar de tajo la caracterización del paradigma occidental sobre los jóvenes.

Por lo pronto, este último dato parece ofrecernos una respuesta adecuada a la cuestión planteada en las líneas superiores inmediatas. Es evidente que esa respuesta queda en vilo, sin embargo a este punto de la reflexión resulta verosímil quedarnos con ella; en espera de que durante el desarrollo del próximo contenido sea develado un nuevo dato que refuerce la afirmación preliminar.

¿Por qué hablamos de un tipo de joven y no de otro?

Se ha afirmado que al hacer referencia a ‘los jóvenes’ se esta pensando en un ‘tipo’ concreto de joven, situación que resulta inoperable puesto que aleja más que acercar, una posible comprensión sobre los sentidos existenciales y trayectorias vitales de los jóvenes, que en el nombre llevan inscrita la pluralidad y heterogeneidad que parece ser soslayada por la ‘mirada occidental’ al pretender hegemonizar cierta caracterización del joven.

Para dar cuenta de lo que se ha venido aseverando, resulta deseable evocar algunas posibles respuestas formuladas por Emma León Vega, quien ha pretendido rastrear “los procesos de apropiación del mundo y de la constitución de la experiencia, con referencia privilegiada a la producción de sentido sobre realidades ajenas[7]; desde el campo de la discusión ontológica. En este sentido, en un primer acercamiento, Emma al tratar de “…desmitificar las ideas maniqueas que oponen los términos homogeneidad y multiplicidad como necesidad de sentido…[8], toma posición contra cualquier visión de conjunto que amolde la pluralidad de experiencias de vida, dentro de cualquier tipo de procesos de normalización discursiva y estructuración racional, sin que ello signifique una apuesta ciega por lo diferente[9].

La afirmación que más interesa se refiere a la presencia “…de una serie de pretensiones de homogeneización humana, que intentan llevar a la creencia generalizada de que existe un movimiento de interconexión planetaria tan globalizante y uniformizada, como para diluir en su arrastre cualquier otra forma de modelar las prácticas y sentires humanos y culturales.”[10]

Lo anterior tiende a hegemonizar ciertos “marcos de referencia[11] a partir de los cuales se hace legítimo “…aglutinar la atomizada gama de experiencias…”[12] Esta situación deviene en el establecimiento de ‘la velocidad’ como “poder creador de la vida económica[13] así como de la vida social. De ahí que se haga extensiva la pretensión de homogeneización social que expresa Virilio[14]:

Se trata entonces, como ha sucedido siempre, de un sistema de exclusiones que, por ser tal, no sólo deja a enormes zonas del planeta sin la posibilidad de gozar de los beneficios que se supone tiene la pertenencia a una determinada dinámica, asumida como verdad para todo el mundo.[15]

Sin embargo, continúa Virilio:

No podemos llegar al extremo de creer, por ejemplo, que por el sólo hecho de que los medios de comunicación expongan virtualmente inventos, objetos y formas de vida de todo el mundo, la vida humana de toda persona que los vea está, por ese conducto, sujeta a una disolución de las fronteras propias y ajenas.[16]

Esto sirve de plataforma para que Emma afirme:

Por eso quiero asentar una idea…la relación entre un discurso que pretende ser hegemónico y su realización concreta es siempre contradictoria e incompleta; entre la existencia de una tendencia, patrón de vida o de interpretación y la creencia de su universalidad hay una distancia considerable.[17]

Volviendo al propio asunto de este texto y tomando prestadas las afirmaciones ya expresadas, iniciamos la elaboración de alguna determinación conclusiva de este breve estudio.

Como se alcanza a ver, la pretensión de una homogeneización social y con ello de las prácticas humanas (que incluye sin duda los sentidos existenciales y trayectorias vitales de los jóvenes), menoscaba no sólo la caracterización del ‘tipo’ de joven a través del cual se pretende leer e interpretar una determinada realidad, a saber la de los sujetos jóvenes; sino de cualquier proceso de acercamiento a ellos que se pretenda ejercer desde el supuesto occidental, excepto que se refiera a un individuo condicionado y situado desde ciertas coordenadas sociales, políticas, biológicas y culturales.

Esto último favorece una articulación con la respuesta preliminar sobre si un ‘tipo’ de caracterización del individuo joven era o no incluyente de la de por sí heterogénea realidad juvenil.

Además parece quedar abierto el debate sobre la viabilidad de un sistema de exclusiones que en razón de sus pretensiones de homogeneización social, depreda y suplanta -incluso- los más altos anhelos y utopías que les han dado origen. Es decir, “la conciencia, libertad, autonomía, emancipación, potenciación de las capacidades humanas, bienestar, equidad, justicia y democracia.”[18] En este sentido, también resulta inquietante el problema que se plantea con toda su fuerza, que tiene que ver con la viabilidad del paradigma cultural occidental, como generador de humanidad, puesto que como ya se vio parece que en su ‘pretensión de homogeneización atenta contra los ‘valores’ que él mismo proclama. De modo que no sería ingenuo preguntarnos si dicho paradigma es constructor de humanidad o debido a la perversión de sus prácticas se ha vuelto una cultura que en lugar de reproducir la vida y humanidad se ha convertido en una cultura que bloquea tales procesos.



[1] Por más que se pretenda evadir el riego de llegar a generalizaciones, frecuentemente estaremos llegando a ellas, pues son un vehículo eficaz para referirnos a una multiplicidad de hechos.

[2] Este primer planteamiento es formulado a partir de las tesis acerca del proceso de desfamiliarización de la juventud en las clases medias urbanas, así como del bloqueo de la emancipación juvenil y la disolución de los límites de la juventud que maneja Enrique Gil Calvo en su artículo de la Revista Nómadas 23, “Jóvenes contemporáneos. Entre la heterogeneidad y las desigualdades”.

[3] SUNKEL, Guillermo; “El papel de la familia en la protección social en América Latina; División de desarrollo social-CEPAL, Serie: Políticas sociales 120, Santiago de Chile, 2004, p. 8. La clasificación distingue entre hogares familiares y no familiares utilizando como criterio de diferenciación la existencia de núcleo conyugal del jefe/a de hogar”.

[4] LEÓN, V. Emma; “Sentido ajeno. Competencias ontológicas y otredad”, Anthropos-UNAM, Barcelona, 2005, p. 18.

[5] MUÑOZ G., Germán; “Ser joven hoy: Los discursos significativos”.

[6] Ibídem.

[7] LEÓN, V. Emma; “Sentido ajeno. Competencias ontológicas y otredad”, Anthropos-UNAM, Barcelona, 2005, p. 11.

[8] Ibídem, p. 13.

[9] Ibídem.

[10] Ibídem, p. 17.

[11] Ibídem.

[12] Ibídem.

[13] Ibídem, p. 20.

[14] VIRILIO, Paul; “Cibermundo: ¿Una política suicida?”, Chile, Dolmen Ediciones/Granica, 1997. Apud. LEÓN, V. Emma; “Sentido ajeno. Competencias ontológicas y otredad”, Anthropos-UNAM, Barcelona, 2005, p. 17.

[15] LEÓN, V. Emma; “Sentido ajeno. Competencias ontológicas y otredad”, Anthropos-UNAM, Barcelona, 2005, p. 20.

[16] Ibídem, p. 21.

[17] Ibídem, p. 22.

[18] Ibídem.