¿Por qué somos humanos? II

JOSEP CORBELLA: Estamos en África hace dos millones y medio de años. Acaba de aparecer un primate inusual, el primer representante del género humano. ¿Qué significa ser humano? ¿Qué tiene de humano aquel primate que no tuvieran los de hace tres millones de años?
EUDALD CARBONELL: Lo que nos ha convertido en humanos es la tecnología. Los humanos básicamente fabricamos utensilios, y eso es lo que empezó a hacer aquella gente de hace dos millones y medio de años. Nosotros no estamos sometidos sólo a la selección natural sino también a la selección técnica, y es esta selección técnica la que ha provocado que a lo largo de la historia unos grupos humanos hayan tenido más éxito que otros.

Pero ¿la selección técnica no es una forma de selección natural? Al fin y al cabo, los humanos somos animales y todo lo que hacemos, aunque sea resolver ecuaciones, lo hacemos porque nuestra biología nos lo permite.
–Pero no es lo mismo. Somos un organismo biológico, de acuerdo. Pero nos diferenciamos de las otras formas de vida en que tenemos una inteligencia operativa muy desarrollada, no sólo una inteligencia natural como la que permite a un gorila comprender su entorno, sino una inteligencia que nos permite fabricar objetos. Y nos diferenciamos también en que hemos entendido que tenemos un tiempo de vida y un espacio donde vivimos. Nosotros somos capaces de cuestionarnos acerca de nuestro origen y nuestro destino, cosa que no hace ningún otro animal. Somos conscientes de que moriremos.
–Y aparte del hecho de ser conscientes de que moriremos, ¿cuáles son los rasgos distintivos de los humanos?
–Por un lado están los estrictamente biológicos, como el bipedismo, la estructura de las manos, con un pulgar que puede oponerse para pinzar, la visión en terrenos abiertos...Pero todas estás características son anteriores a la aparición del género humano. Son el sustrato biológico sobre el que se sustentan las adquisiciones culturales que ya son plenamente humanas: la producción de herramientas, el dominio del fuego, el lenguaje, el arte, la religión...
–Estas adquisiciones culturales, ¿ya las habían hecho los primeros humanos?
–La única de estas adquisiciones que habían hecho los primeros representantes del género Homo era probablemente la producción de herramientas. Las otras aparecen más tarde en la evolución. No hay una Creación en el sentido bíblico que hace que un día aparezcan de repente los humanos con todas las características humanas. Es un proceso lento y gradual que culminó hace unos 400.000 años.
–¿Culminó en qué sentido?
–En el sentido de que en esa fecha se cruza una frontera decisiva. En muy poco tiempo, aparecen las primeras formas de arte, los primeros entierros, la producción del fuego y otras adquisiciones que definen lo que nosotros entendemos por ser humano[1].

¿Crónica de una muerte anunciada? El relato de nuestro nacimiento, ha sido resumido en las anteriores líneas, y queda claro qué fue lo que propició este nacimiento: La fabricación no sólo de objetos sino de aquellas adquisiciones culturales plenamente humanas.
Este hecho tan evidente, supone algo latente. Un paso, una culminación; ¿de qué?, Pregunta Carbonell. Hablamos del cruce de una frontera decisiva. ¿Y qué se decidía? Ó ¿Qué se decidió? El futuro del hombre, su presente, su trascendencia. Conocemos datos acerca de cómo el ser humano a diferencia de los animales, experimenta una reducción en sus instintos. Situación que lo hace estar en conciencia del tiempo, del lugar donde vive, del propio origen y destino, de la muerte.
Hemos pasado como especie del anonimato, a la plena revelación dentro del Reino Animal; hemos muerto a su sometimiento instintivo y hemos trascendido. Escapamos a la inconsciencia y lo hicimos creando, fabricando, elaborando. La capacidad existe, tenemos una apertura biológica que no es cualquier cosa. Es una gracia; es sin duda un potencial inexplorado.
Podríamos pensar que aunque abierto y tal vez indefinido, aquel camino primigenio de humanización daba frutos palpables. Todo se fue haciendo complejo, cada vez más crecimiento, cada vez más conciencia. Aquel homínido ya no lo era, ahora estaba organizado, ahora tenía ya un lugar, un espacio propio donde guarecerse y continuar creciendo: la cultura; entendida como hecho único e inédito donde se funda todo lo que comprende “Lo humano”, como aquello que es propio de ese ser vivo que trascendió lo biológico, como un arma de dos filos –la conciencia-; el conocimiento de ser vivo y de enfrentar una realidad que le era intensa y por lo tanto necesitaba de un plus, que le asegurará su supervivencia a un estilo propio, creando su mundo; un mundo distinto del que había surgido.
Esta acción creadora que se supone construye al hombre ¿De verdad lo humaniza? Esta cuestionante se hace presente frente a la modernidad.
El espíritu absoluto racional que la modernidad instauró definió al hombre de manera utilitarista como un engranaje de dicho espíritu, poniendo su libertad al servicio de éste. A partir de ese momento eso significo la esclavitud del hombre a manos del progreso científico y técnico.
La exageración de la razón decantó en el reconocimiento del debilitamiento del ser; de “lo humano”.
En este conocimiento, debido al giro antropológico provocado por “Los maestros de la sospecha” (Nietzsche, Marx y Freud), con sus críticas a la razón instrumental como estructura de poder y dominio, a la estructura social como condicionamiento y a la desmitificación de la razón a través de la teoría del inconsciente, respectivamente; se recupera al hombre como problema y ya no como tema concluido ante la pérdida del sentido y el valor de la vida.
La noción de “Modernidad” configuró un modo de ser más disciplinado y hasta frívolo de la acción creadora del hombre. La historia deja de ser el espacio de reconocimiento mutuo. Ya no se estaba realizando la tarea del hombre; no se garantizaba un mundo donde se viviese más auténticamente la existencia humana[2]. El progreso había petrificado nuestras capacidades, generando nuevos rostros del hombre: El poder sobre otros, el dominio de la riqueza, las diferencias culturales, o sea, la diversidad y pluralidad que nuestras sociedades viven, ante las cuales muchas veces el hombre ha experimentado impotencia e incertidumbre.
El “Postmodernismo” a su vez, vino a negar la historia como el “hilo conductor”, como configurador de las certezas que la razón aplicó como interpretación del hombre. Al romperse la interpretación unitaria y estructuralmente estable, surge la concepción del ser como algo que deviene, que exacerba el talante individual del mismo. Ahora no hay centro de interpretación único y estable; ahora hay muchos; nace la pluralidad centrada en lo propio y personal, que niega la comunión al no reconocer la afectación por los otros.
La tarea que el hombre inicio a partir de su conciencia es abandonada. Se clausura el sentido universal del hombre, dejando así a un sujeto sin referencia valoral, que mediatiza la búsqueda de la verdad, fragmentándola. Se propone un hombre sin identidad, sin trascendencia, sin historia. Sin embargo, hay que apuntar que se recupera la innegable libertad del hombre frente al aplastante proyecto común interpretativo.
La crítica de Gianni Vattimo, parece ser un pendulazo en el pensamiento que arranca en mayor medida al ser humano de la opresión de la razón. Su propuesta radical del posmodernismo, aunque no fraguó como una corriente de pensamiento formal, refuerza el giro antropológico. Indudablemente que es vital que el hombre se continúe haciendo y rehaciendo, que permanezca creando modelos de humanidad y en todo caso, creando el lugar ulterior, la realidad plenamente humana.
Desde que el hombre se supo consciente de su existencia comenzó a recorrer un camino amplio de posibilidades que lo puso de frente a al pérdida, a lo adverso del recorrido, a su libertad. En este sentido, preguntémonos ¿Qué hacer con ella? Si nos hemos liberado del espíritu absoluto de la razón, ¿Qué aspectos del hombre resultan configuradores de “lo humano”? En este entendimiento, la libertad del hombre aparece gracias a la toma de conciencia de la propiedad de la vida[3], se trata pues, de un proceso racional de identificación a través de la percepción de lo externo, que hace reconocer el propio cuerpo y los sentimientos, puesto que no es algo ajeno, no somos extraños a ello. Sin embargo, nuestra autoconciencia no puede quedarse ahí, habría que entender la vida como un compromiso a algo que va más allá.
Quedarnos en la conciencia “egocéntrica”; soy yo y.. ? no aporta elemento alguno, entonces, afirma Marcel, es cuando reconozco al otro que me da razón para vivir. En esta comprensión, es que Marcel resuelve este problema desde la trascendencia, al reconocer al otro como la razón para vivir, para consagrar la propia vida. Pero ¿Qué implica esto? ¿Cómo se puede abordar? No podemos dar el salto a la trascendencia dejando de lado la objetivación que nos otorga la razón.
Hasta este momento no se diferencia mucho esta postura de la concepción egocéntrica del sujeto que cosifica al ser humano, acentuando de igual manera el propio reconocimiento, entonces, no basta la autoconciencia y objetivación del otro para entregarme por completo a la trascendencia que propone Marcel. Ya que los otros experimentan lo mismo, se preguntan si el sentido de la vida es la apuesta y entrega. ¿Cómo puede el hombre conectarse vitalmente desde este punto, que haga derivar en el ofrecimiento de la vida al otro?
Levinas[4] apunta, que la presencia del otro nos lleva al reconocimiento de la alteridad tras sensibilizarnos a su realidad. Hablamos de la toma de conciencia, de que frente a mí hay otro, digno, con identidad, que no puedo ignorar. Esta filosofía a favor de los otros nos lleva a cuestionarnos ¿Qué la sustenta? Levinas arguye que las relaciones humanas y ¿Cómo son éstas en todo caso? ¿Cómo relacionarnos con el otro?
Si reconocemos al otro como alguien complejo y digno, con identidad que no puedo ignorar. Lo natural sería abrirnos, ofrecerle nuestra confianza como un acto voluntario. Creando relaciones profundas de credibilidad. Lo cierto, es que frente al otro muchas veces experimentamos conflicto. Son más las veces que la diferencia nos separa y es a través de un constante contacto y conocimiento mutuo que se puede ir revelando en el otro aquella dignidad e identidad, merecedora de nuestro reconocimiento y responsabilidad. Por lo pronto algo queda claro, en el desarrollo o camino de humanización no estamos solos; o en todo caso, no podemos entendernos como seres aislados con una conciencia egocéntrica.
Por otro lado, hay que reconocer que existen las relaciones por cooperación que favorecen en todo caso un acercamiento al otro y una mutua construcción. Sin embargo, cualquiera de estos tipos de relación deben interpretarse a través de la afectividad humana, un dato que no podemos ignorar. Como acertadamente señaló Max Scheller[5], al reconocer esa esfera interior de los valores o mundo valoral que integra al ser humano. Un acento humano distinto del racional con su propia lógica.
Ahora se hace más complejo este asunto, pues no sólo es a través del reconocimiento del otro y de sus necesidades que se encuentra sentido a la propia vida, también, al relacionarme de manera afectiva, reconociendo mi intención y lo que siento hacia el otro. Con la conciencia de que no siempre el acercamiento o reconocimiento se da espontáneamente. Sino que supone entonces, que habrá que construirlo sobre esta base.
Al parecer, se requiere que creación, comunión y libertad no sean conceptos lejanos. Que frente a la alteridad podamos ejercer un diálogo fecundo que en última instancia, genere un encuentro significativo que hable de la experiencia humana como un vasto mosaico que refleja un conocimiento común. Por lo tanto, la cultura tendría que ser no sólo un dato aglutinador y de referencia, sobre el origen y certeza, de que las diferencias entre los humanos de distintos ambientes son accidentes realmente y no la esencia. Sino sobre todo el “configurador” de “lo humano” por excelencia[6].
Parece, que según lo expuesto, el mismo hecho biológico que hizo del hombre saltar a la humanidad, es un acontecimiento de trascendencia en sí, que se fue fortaleciendo. Hablamos de una actividad creadora con una amplitud tremenda, que ofrece millones de posibilidades, no obstante, también ofrece grandes riesgos de indefinición o margen de error. Pero volviendo al punto, frente a esta trascendencia ya ganada en lo empírico, es indispensable preguntarnos ¿Qué trascendencia es la que el hombre sigue buscando o pretende consolidar? Parece que simplemente se trata de recuperar tal vez el camino perdido, de revalorar los caminos de humanización que han sido desvirtuados. Es interesante preguntarse esto puesto que la humanidad, en la actualidad refleja una clara pérdida del sentido de la vida y de la trascendencia.
Se hace indispensable entonces asegurar de manera paulatina, un camino de humanización que derive en nuevos modelos de vida y sociedad que fomenten indiscutiblemente el pleno desarrollo humano. Frente a este panorama no estamos con las manos vacías, tenemos sin duda muchos elementos que ya han sido aportados. Reflexiones que arrojan sin lugar a dudas elementos de los cuales podemos hacer uso. Que nuestra esperanza, sea porque hay algo que vendrá.
Por lo pronto, el ejercicio de nuestra conciencia y afecto, que nos pone de frente al mundo y a los otros, favorece la construcción a partir de lo que ya nos ha sido dado y que requiere de nuestra actividad creadora, sobre todo humana y humanizante, que ofrezca a generaciones futuras una vida llena de sentido, una certeza de las posibilidades contenidas en nuestra mente y corazón, que no terminan con la muerte biológica, sino que transforma la realidad y nos pone en pleno ejercicio de la gracia otorgada hace 400.000 años aproximadamente.
Finalmente, ¿Cómo responder a la pregunta de por qué somos humanos? ó ¿por qué deberíamos de serlo? Reconociendo la existencia de rasgos muy claros a través de los cuales se trasluce no la totalidad del por qué somos humanos, pero si una delineación clara para poder ser humanos de manera más franca. Esto en plena contraposición con las visiones fatalistas que arrojan el destino del hombre a la nada.
Si atendemos con cuidado a la serie de movimientos o procesos que hemos revisado a través de los autores antes mencionados, podremos constatar que convergen primero, en un centramiento de la propia persona y su mundo interior, tras haber recibido del exterior ciertos estímulos; en seguida, se reporta una salida, ya sea al entorno, o a los otros a través de las relaciones, que finalmente decantan en una concepción distinta del hombre. Es un movimiento constante de apertura, de mantenerse perceptivo y atento a lo que le afecta, en cualquier sentido. Este movimiento es creación, pues hablamos de la generación de sensaciones y pensamientos que cambian la postura del hombre frente a su realidad y le dan un nuevo sentido Sin embargo, no termina todo ahí, el movimiento que se genera al interior como caja de resonancia, busca salir del sujeto para ser expresado, dando lugar al diálogo. Consiguientemente, habrá que decir que el hombre se vuelve creador de un nuevo lenguaje, de un nuevo orden que expresa su nueva comprensión, su movimiento y que es la prueba más contundente de que ser humanos es posible en la medida que ejerzamos nuestra libertad como un derecho pleno y susceptible de perfeccionamiento, no como un deber estático que hay que cumplir. Y que en la medida que nos comprendamos como algo inacabado podremos acceder a posibilidades de ser humanos.



BIBLIOGRAFÍA.


BARBOTIN, Edmond; “¿Sentido o sinsentido del hombre?”, EUNSA, Navarra, 2002.

CORBELLA, Joseph y CARBONELL, Eudald; “El largo camino de los homínidos hacia la inteligencia”, Península, Barcelona, 2000.

GEVAERT, J; “El problema del hombre”, Sígueme, Salamanca, 1995.

LEVINAS, Emmanuel; “Fuera del sujeto”, Caparrós, Madrid.

MARCEL, Gabriel; “El misterio del ser, Obras selectas”, Vol. II, B.A.C., Madrid, 2003.

SCHELLER, Max; “Gramática de los sentimientos, Crítica y filosofía”, Barcelona.




[1] CORBELLA, Joseph y CARBONELL, Eudald; “El largo camino de los homínidos hacia la inteligencia”, Península, Barcelona, 2000, pp. 59-67.
[2] GEVAERT, J; “El problema del hombre”, Sígueme, Salamanca, 1995, pp. 253-262.
[3] MARCEL, Gabriel; El misterio del ser, Obras selectas, Vol. II, B.A.C., Madrid, 2003, pp. 141–178.
[4] LEVINAS, Emmanuel; “Fuera del sujeto”, Caparrós, Madrid, PP. 141–148.
[5] SCHELLER, Max; “Gramática de los sentimientos, Crítica y filosofía”, Barcelona, 2002, 27–41.
[6] BARBOTIN, Edmond; “¿Sentido o sinsentido del hombre?”, EUNSA, Navarra, 2002, pp. 164-173.

¿Dios de los filósofos o Dios personal?

Comenzamos estas líneas afirmando que el hombre se enfrenta a muchas realidades que lo afectan y lo llevan irrenunciablemente a generarse cuestionantes sobre aquello mismo que ha impactado su existencia. A este respecto, la filosofía en tanto que ejercicio reflexivo ha pretendido ofrecer al hombre planteamientos adecuados y radicales sobre sus vivencias, dilucidación de experiencias fundamentales, razones de sentido a las interpretaciones sobre su experiencia cotidiana, etcétera. Por tal motivo resulta importante que el hombre continúe en un esfuerzo racional sobre la realidad que lo interpela. En este sentido, las siguientes líneas pretender ser portadoras de una reflexión en torno a una realidad que ha suscitado en el hombre resonancias de magnitudes considerables. Nos referimos a la realidad llamada “Dios”. Para este fin tendremos que reconocer que no iniciamos éste recorrido con las manos vacías, al contrario, nuestra reflexión comienza sobre un patrimonio intelectual y experiencial del ser humano en torno al tema aducido. Ahora bien, tampoco podemos dejar de lado del asunto a la ciencia positiva y su peculiar mirada sobre los hechos humanos que en virtud de su constatación empírica se hacen susceptibles de ser sistematizados y subsumidos para una mayor exactitud en su descripción. En esta vertiente, y tras haber sido pasado por el tamiz del método fenomenológico podemos entonces ubicar que el hombre cuenta con un hecho propiamente humano sobre la realidad ‘Dios’. En ello, podemos a su vez -al menos- de principio afirmar su verdad y valor. De manera que resultaría irrenunciable hacer una reflexión crítica sobre él, no por su talante empírico pero si partiendo de ahí como realidad que impacta en varios ámbitos al ser humano, y que por ser un hecho con una propia especificidad, le evoque al hombre una ‘ruptura de nivel’ que parece abrirlo al ámbito de lo sagrado. A este punto entonces enunciemos dos aspectos sobre el hecho religioso; por un lado, lo sagrado expresado en el misterio y por el otro, la actitud humana religiosa. Tales consideraciones parecen apuntar nuestro derrotero, pues ambos aspectos sugieren un ‘brotar’ en el hombre de la constatación de ‘algo que esta más allá del mundo’ pero que a su vez se manifiesta en el mundo y en el hombre.
Ya lo dicho anteriormente nos permite atisbar el punto en torno al cual se dirigirá nuestra reflexión. Pues tendremos que decir que del amplio elenco de planteamientos que el hombre posee sobre dicha realidad, ahora resulta indispensable subrayar la relación que éste último pueda tener o que de hecho ha tenido con tal realidad, ya que de ello ha derivado un modo de situarse de aquel frente a su vida, en el entendido de vivirse dentro de un ‘horizonte de sentido radical’ o no, que sin duda constatamos afecta su existencia.
Debido a la brevedad del presente ensayo proponemos hacer una distinción general entre dos grandes ‘paradigmas’ sobre la realidad llamada ‘Dios’. Para posteriormente generar una reflexión conclusiva aunque no definitoria sobre tal realidad. En torno a la distinción entre el Dios de los filósofos y el de los cristianos o el Dios desconocido.
Iniciamos el desarrollo de éste escrito haciendo alusión al primer paradigma que consideraremos. Lo llamamos paradigma de la sustancia o metafísica clásica de la sustancia. El cual nos remite al Dios-sustancia cuya identidad inteligible preserva su pura identidad abstracta. Pues se fija en el ‘sustrato’, ‘núcleo’ o ‘estructura’ que permanece en el tiempo, no haciendo posible una distinción cabal entre la identidad propia de las personas humanas y la de las cosas. Esta situación coloca la identidad de las personas como algo accidental en función de dicho ‘sustrato’.
Tal planteamiento aleja al ‘primer motor’ llamado así por Aristóteles. Y afirma de él lo siguiente: ‘aunque amado y capaz de mover todo como amado, a su vez no ama ni se relaciona con el mundo y menos con las personas humanas’. Ahora bien, en virtud de su condición de ‘primera sustancia eterna’ y de ‘motor eterno’ determina su movimiento como eterno. De modo que atrae por su causa final pero sin influencia eficiente en el mundo debido a su separación con él. Se trata de una necesidad de orden.
La postura anterior la conocemos como explicación cosmológica, que partiendo de lo mundano se remonta al ser universal, en donde todo queda subordinado a la causa final ahora causa única, es decir, el ser autosuficiente. Ante tales ‘razones’ es posible plantearnos el Dios de la pura filosofía, ese Dios intelectual en el que se piensa, pero al que no se reza. Dios humano, trascendente, inaccesible, puro ser lejanísimo, puro término de la mirada intelectual. Ante un Dios así concebido sólo cabe una postura: la resignación.
El siguiente paso será abordar la filosofía moderna del sujeto autoconsciente o paradigma de la conciencia. Que con el ‘giro copernicano’ fue de la primacía del ser objetivo a la del sujeto pues distinguió claramente entre el ‘yo pienso’ auto trasparente y las cosas no autoconscientes. Sin embargo al constituir el ‘yo pienso’ como centro de verdad y certeza ponderó a la postre la inmediatez del ego cogito natural o trascendental. Faltando el discernimiento de las ilusiones de la conciencia que pensadores como Marx, Nietzsche y Freud hacen patentes. Al no tomar la vía larga del discernimiento crítico de las sospechas y de la mediación reflexiva a través de la alteridad de los otros, el lenguaje, la cultura, el lenguaje y la historia compartida sitúo la permanencia de un ego inmediato que es sólo nominativo. Pues nivela las diferencias tanto con lo otro como con el otro y los otros a puras negaciones, de manera que una alteridad interpersonal es mera negación abstracta de la identidad abstracta del yo, a fin de ‘sobreasumir’ a ambas en una identidad dialéctica. A este respecto tendremos que reconocer que la imagen de Dios que se construyó a partir de este paradigma se funda en la idea de un sujeto autoconsciente que es así mismo sustancia. Elevándose de nuevo como un nuevo concepto que es capaz de reabsorber en sí toda identidad individual de cada persona y la del Dios ahora personal. Si bien la imagen del Ser objetivo y autárquico resultaba fría y realmente ‘racional’ ahora esta nueva imagen aunque más asequible al hombre vuelve a elevar sobre los individuos un ‘concepto’ que en tanto aglutinante de características que desean ser expresadas nítidamente quedan aún desprovistas del elemento vital que supone la realidad ‘Dios’ por tratarse de una realidad donadora de sentido. A este respecto vemos que el Dios de los filósofos se sigue caracterizando de largas cadenas de razonamientos que si bien no son meras flatus vocis ni desmeritan por no expresar plenamente la realidad a la que hacemos alusión, sí nos revelan al menos las relaciones que el hombre ha establecido con la realidad ‘Dios’. Alcanzamos a descubrir que al parecer se siguen quedando sin dar un último paso que nos acerque al Dios de la novedad cristiana, que como se ha constatado en la historia se ha ido constituyendo como donador de sentido y de personificación humana irrenunciable.
Y es que preguntémonos ¿qué implicaciones tiene un Dios como el de los filósofos?, que por un lado nos ha ido favoreciendo la creación de planteamientos adecuados que sin duda han pretendido dilucidar esta experiencia fundamental y al parecer tan radical en el ser humano. Pero que por otro lado, han dejado nuestra inquietud por lo ‘sagrado’ en el tintero de las largas cadenas de razones, que subrayo, no podemos abandonar pues ya en ello perderíamos gran profundidad al abordar la realidad que esta en juego. Además que aún tras haber obtenido tantas ‘buenas razones’ el hombre continúa en la tensión por hacer plástica esa ‘relación’ con Dios. Pues en tanto que dato radical y común entre los hombres, por añadidura, diríamos genera implicaciones en las relaciones que el hombre pueda tener con los otros hombres.
La reflexión que hemos pretendido emprender no puede dejar fuera la constatación de lo ‘trascendente’ y lo ‘activo’ propio de dicha realidad llamada ‘Dios’. Ahora bien, de esta doble faz a la que hemos aludido se plantea la posibilidad de una personalización de ‘lo absoluto’. Es decir, una posible vía que nos acerque a la típica concepción del Dios cristiano.
Ahora bien, valdría la pena que puntualizáramos que el ejercicio reflexivo en ciernes tiene como principal objetivo ejercer una dilucidación de experiencias fundamentales, como hemos insistido tanto, de modo que se haga posible bosquejar ciertas razones sobre el sentido de las interpretaciones de la experiencia cotidiana.
Y es que aunque de pronto parezca que nuestra reflexión escapa a los límites de la propia razón, tendremos que evocar a Kant que ya claramente distinguía el conjunto de hechos propios de la metafísica, a saber, los conocimientos, los actos de la voluntad, los sentimientos y las inclinaciones. Pero tendremos que decir que no hablamos de la elaboración y postulación de ciertas determinaciones esenciales y absolutas sobre tales temas, sino que al contrario, nos referimos a la enunciación al menos de algunas determinaciones relativas y provisionales. En el mismo sentido, Kant señala que no se trata de imágenes o reflejos de alguna realidad físicamente dada sino que por ‘construcción’ es que refiere su significación y verdad aún cuando no exista nada físico o ninguna realidad natural. De modo que la metafísica despliegue ante nuestro espíritu las cualidades y relaciones de lo ‘real’ y no determinaciones puramente ideales. De manera que se conciban las estructuras típicamente humanas.
Sin duda a este punto ya tenemos en nuestras manos un planteamiento adecuado y probablemente radical sobre una realidad vivida por el hombre cuyo rasgo más característico, parece ser la dificultad de poder ser tematizado con la suficiente claridad que nuestra razón teórica pretendiera.
El problema se inaugura ante la ‘Afirmación de Dios como una realidad absoluta y personal’. Frente a la cual la filosofía pretende ejercer un despliegue racional que opere críticamente sobre el hecho religioso ‘desde la condición existencial del hombre’. Y es que el planteamiento se presenta paradójico. Pues lo ‘personal’ nos remite a la propia experiencia humana, a una realidad que ‘vivimos desde dentro’ y se denomina ‘yo’ que impele a reconocer a sus ‘semejantes’; nos remite a una autoconciencia inteligente, que experimenta una auto posesión, de igual manera que el ‘yo’ la experimenta. Sin embargo, cómo atribuirle ésta auto posesión o ‘personiedad’ al que llamamos ‘Absoluto’.
Es cierto que el Monoteísmo denomina a ‘Dios’ como realidad inteligente que crea y gobierna el mundo y con el cual es posible establecer un diálogo. Pero hay que ver que tal atribución pareciera finitizar a lo absoluto. He ahí la dificultad.
Ahora bien aquellos aspectos que tornan difícil este asunto se puede delimitar de la siguiente manera la dificultad: las ‘perfecciones’ que constituyen lo más fundamental del carácter personal.
Primero, hay que mencionar el entender: éste se refiere a la dualidad entre lo que se conoce y lo que es conocido, hablamos de la dualidad entre ser y conocer de modo que no pueden ser infinitos. Segundo, tendremos que referirnos al amor: sobre todo al amor como ‘ágape’ en cuanto realizable por nosotros los hombres, que supone una dualidad, es decir, otro sobre el cual volcarse. Y entonces, ¿cuál es ese otro para Dios? ¿Otro Dios? Eso no tendría sentido, y si fuera acaso el mundo ello supondría una dependencia entre ambos lo cual truncaría su infinitud e independencia. Y por último, la libertad: de manera que hablamos de ‘tener posibilidad’, es decir, no estar plenamente realizado, irse haciendo en movimiento. Ello revela de un modo más claro la imperfección. Ahora bien, aunque lográramos depurar tales conceptos y atribuírselos a lo Absoluto de modo positivo, aún se presenta una segunda dificultad que se refiere a las características que es posible atribuir al Absoluto. ¿Las materiales o las espirituales? Y es que la infinitud de lo Absoluto parece no tolerar lo uno ni lo otro.
Ahora bien, que podemos decir del conocimiento humano de Dios. Es posible afirmar que hay tal conocimiento y así mismo que es posible demostrar su existencia. Recordemos que a tal respecto, el ‘símbolo’ que ha sido concebido como “realidad bifronte”[1] evoca y de cierta manera representa ‘lo Absoluto’ para el hombre. Pero ya desde la sola mención de su denotación, nos percatamos de que éste resulta ambiguo, si lo que pretendemos es un conocimiento de Dios.[2]
Lo que si se constata es que ya de todo el recorrido que el hombre va haciendo surge un conjunto de contenidos que no podríamos calificar de ideales sino que han sido fruto de un esclarecimiento de lo real de ‘Dios’ en el hombre, en sus relaciones, en sus experiencias, etcétera. Ahora lo que nos queda es decir que el hombre conoce de Dios aquello que por analogía lo refiere a lo absoluto. Es decir, que el hombre por su condición dual, a saber, su rasgo teórico y práctico. Es capaz de lograr para sí la hipótesis del concepto que exprese ‘perfección pura’ a partir de aquellos aspectos de la autoconciencia y de la libertad humana ofreciéndole una base para una idealización no destructiva. Y así entablar a continuación la hipótesis de argumento que apoye tal transposición analógica a lo Absoluto.
Algo que no podemos desdeñar y que es fruto de una reflexión, es vislumbrar la posibilidad de una cierta estructural connaturalidad, que privilegiando las nociones ‘trascendentales’ ser y ente; bien; valor; etcétera; así como todas aquellas que expresen la estructura formal de la apertura de la existencia humana. Y sin abandonar el terreno del uso simbólico del lenguaje se consiga una cierta determinación que se refiera a Dios.
Por último, cuando hablamos de la realidad llamada ‘Dios’ al parecer ya estamos resignificando su carácter absoluto-personal pues puedo señalarle como un tú, sin embargo, aún es posible conservar la evocación de una cierta reverencia, es decir, el símbolo nos abre a otra dimensión, resultando éste muy corto para expresarlo y a la vez muy elocuente por referirse a una realidad que no posee un objeto fenoménico.
Encontrar al Dios cristiano, sin duda nos remitirá a aquellos caminos ‘analógicos’ de los que hemos hablado. Pero su novedad se revelará en nuestra vida, en el cotidiano de ella, al comprobar que igual que nosotros, él quiso acompañarnos en lo azarosa de la vida. Para concluir, hay que decir que el conocimiento de Dios y su carácter de ‘realidad’ puede ser enunciado por nosotros, más nunca expresado a plenitud.
Podemos adherirnos o no al misterio. Pero, sin duda no podemos evadir su realidad aunque sea con la pretensión de ponerlo en tela de juicio. Parece entonces que nuestra relación queda circunscrita a un constante preguntar, dilucidar, rebatir, aceptar. Es decir, no derrotarnos a continuar con la pregunta, pero si reconociendo que ya un camino de esclarecimiento.


Bibliografía

[1] SÁNCHEZ, Nogales José Luís; “Filosofía y fenomenología de la religión”; Secretariado trinitario; Salamanca; 2003; p. 408. “También es designado como “realidad bifronte”, que facilita el acceso a lo invisible a partir de lo visible.
[2] CAFFARENA, G. José, VELASCO J. Martín; “Filosofía de la Religión”; Ed. Rev. De Occidente; p. 305.

El padre de la modernidad. Descartes

El hombre a través de su reflexión filosófica se ha cuestionado sobre su vida y ha intentado interpretar el mundo donde vive. En la filosofía antigua esa pregunta sobre las cosas en general se convirtió en la búsqueda del “ser de las cosas”, de aquello que hace que las cosas sean, el “en si”. Decido escoger este tema pues me ha resultado interesante en primer lugar la búsqueda que Descartes inicia. Y que anhela hacerse de verdades donde la duda ya no sea más un fantasma que limite nuestro conocimiento.
Esta ardua investigación filosófica fue adquiriendo distintos matices y a su vez ha ido aportando distintos elementos de fundamentación. Fue Aristóteles quien a través de sus escritos sobre la naturaleza, establece el alcance y las propiedades del ser, a lo que llamó “filosofía primera”, recibiendo el nombre de Metafísica. De esta manera, Aristóteles intentó definir el “ser”, abogando por la existencia de un ser divino, al que se describe como “Primer Motor”, responsable de la unidad y significación de la naturaleza. Así, Dios, en su calidad de ser perfecto, es por consiguiente el ejemplo al que aspiran todos los seres del mundo, ya que desean participar de la perfección. De este modo, Aristóteles aporta la nueva noción de causalidad.
Este camino de investigación se construyó sobre la base del sistema de razonamientos que Aristóteles desarrollo y ordeno, llamándolo en conjunto Organon (‘instrumento’), que proporciona los medios con los que se ha de alcanzar el conocimiento positivo. A través de reglas que sirven para establecer un razonamiento encadenado que, si se respeta, no produciría nunca falsas conclusiones si la reflexión partía de premisas verdaderas (reglas de validez) Dicho método fue sólido e incuestionable durante mucho tiempo; pero, esta situación comienza a cambiar. Es en la modernidad cuando se comienza a repudiar a la dialéctica y al silogismo como método fundamental del conocimiento.
Estableciendo a la par, la observación directa de las cosas, como el sustituto en torno a la búsqueda de la esencia; pues se arguye que es el espíritu el que se enfrenta a la experiencia -interior y exterior- de manera franca, la cual, parece abrir una fuente de conocimientos más segura.
Esta nueva conciencia parece ir configurando la idea de un ‘nuevo Organon’; recordemos además que la filosofía de la naturaleza de la época ostentaba como idea central la comprensión del espíritu como un objeto entre otros. Aquí es donde se sitúa el punto central del presente texto. Dentro de la reflexión sobre el conocimiento humano que considera a Dios como fundamento de lo absoluto y universal. Como ya se mencionó, el método usado hasta antes de la modernidad, tendía totalmente a describir las ‘formas’ de las cosas, y de alguna manera acercaba al hombre a las fuentes del conocimiento.
Descartes es quien debido a su ardua búsqueda de un contenido total del conocimiento ‘puro’, le asigna una nueva función al método.
Preguntándose a partir del supuesto de que si el universo se presenta ante los sentidos algunas veces muy claro y otras irregular. ¿Será posible encontrar algo que sea como un fundamento único y común? Esto abrió el camino de Descartes. Al ya no concebir un mundo de objetos sino un mundo de conocimientos. El filósofo se cuestiona fuertemente la posibilidad real de indagar los misterios de la naturaleza. Y propone meditar sobre el modo en que el espíritu se conduce; señalando sus límites, por tratarse de algo que está en nosotros. Y aquí es donde podemos esclarecer el asunto que versa sobre la doble interpretación que encontramos sobre el pensamiento de Descartes. De tal suerte, que una de esas posturas, asegura a Dios, en última instancia como fundamento de la nueva función que Descartes da al método. Y por otro lado, nos encontramos con la interpretación sobre la metafísica de Descartes como un sistema circular en dónde no se da una relación legítima entre las pruebas de Dios y las percepciones claras y distintas. Haciendo suponer que la mención que el filósofo hace de Dios, es de cierta “conveniencia”. Asegurando que este giro “cartesiano” se aleja de toda explicación basada en Dios como fundamento y más bien nos lleva a suponer que se corresponde con el ideal histórico del humanismo, basado en el principio de que las personas son seres racionales que poseen en sí mismas capacidad para hallar la verdad y practicar el bien.
Podemos darnos cuenta, que cada interpretación ha intentado dilucidar el criterio de verdad que Descartes postuló. Pero acerquémonos a ellas para después extraer de su confrontación algunas consideraciones al respecto.
Iniciemos planteando la primera postura. Descartes, utiliza el símil de Plotino, para explicar su nueva postura. ‘La luz del sol no cambia por efecto de la diversidad de las cosas que ilumina’. Éste le sirve para establecer que la sabiduría humana es una, idéntica e invariable y que por muy distintos que sean los objetos sobre los que se proyecte, éstos no la hacen cambiar interiormente[1]. La crítica que recibe Descartes al invocar dicho símil versa sobre la imposibilidad del intelecto humano de poder aclararse a sí mismo plena y satisfactoriamente. A semejanza del ojo humano, que al ver todas las cosas no puede verse a sí mismo. Ante lo cual Descartes opone su nueva concepción de la conciencia de sí mismo, como primer objeto que nos sale al paso en la serie de verdades.
A este punto, se observa como Descartes asigna una nueva función al método y con ello provoca un giro en la concepción escolástica, buscadora de la esencia.
Como sabemos Descartes inicia el camino hacia otro método, reuniendo las mejores cualidades de las ciencias que él considero fundamentales. La lógica, por su construcción rigurosamente deductiva y por su postulación de fundamentos evidentes en la argumentación. Y las matemáticas, por el concepto de ordenación y medida. Esto llevó a Descartes a establecer una ciencia pura de las relaciones y proporciones como criterio general de unidad.
Descartes intenta dilucidar lo que hay de permanente a través de los cambios de los fenómenos, ya no en la forma de la cosa; sino evadiendo el error de la escolástica, (cayendo en descripciones y exposiciones de los hechos) en lugar del descubrimiento y la investigación. Con ello se propone el aseguramiento del saber y de como estos se relacionan en orden a nuestro conocimiento. Dichas relaciones determinadas por su contenido se van estructurando de manera progresiva hasta llegar a establecer realidades más complejas; de aquí que el análisis sea tan importante para Descartes. Este modo facilita en primer lugar, el deslindamiento del problema y ayuda a la comprensión plena del mismo, lo que significa en último caso la posesión de un contenido de conocimiento, que facilitaría la solución futura del problema. Contrario al método dialéctico que partía de premisas establecidas previamente conocidas, como contenido de la conclusión, o sea, no generaba conocimiento sino que simplemente lo comprobaba[2].
Pues bien, para Descartes el análisis matemático nos llevará a adentrarnos a fondo en el problema sin recurrir a alguna instancia externa sino en su descomposición en las partes que lo forman, para hacerlas comprensibles. Esta proyección del pensamiento revela ante nosotros la primera verdad fundamental que brota de la duda, o sea, que no tenemos certeza, la cual se asienta ahora como la nueva convicción indudable. Esto sugiere la comprensión no del sujeto sino del pensamiento, creando así un criterio o pauta.
Lo primero es conocer y examinar los ‘instrumentos del conocer’, no pasivamente sino creando por nuestra cuenta los medios y condiciones del saber. Que sea el intelecto el primero que se asegure de su propia verdad y capacidad. Que adquiera la certeza fundamental de sí mismo. No se trata de deducir de un concepto general y abstracto la certeza de lo concreto; o sea, no se trata de definir alguna cosa en este caso “la conciencia” a manera de un concepto lógico genérico (seleccionando y agrupando) para dar determinadas características genéricas que se repitan en todos y cada una de sus determinaciones. Por el contrario, lo propio es comprenderla y retenerla en su función directa, en aquello que nos aporta; y que no puede ser concebido nunca como un conjunto de cualidades quietas y constantes, de lo que se sigue que no es en su ser genérico, en lo que se revela ante nosotros y donde está su afirmación fundamental.
Para esto hay que comprender primero ¿Qué es lo que el pensamiento entiende por el objeto, o sea, que cualidad o a qué naturaleza le atribuye éste, el nombre de existencia? ¿Dónde reside la identidad que se queda como lo permanente a pesar de los cambios en el fenómeno y en lo perceptible del objeto?
Un objeto, sin dejar de ser lo que es, adopta innumerables formas y magnitudes distintas. Por lo tanto, no puede ser en dichas formas donde se sitúe lo que hace que el objeto sea uno y el mismo. Además, recordemos que la fantasía de los sentidos nos puede hacer representar la unidad buscada en el objeto a través de lo percibido. No obstante, es el entendimiento puro el que refiere a un centro común lo múltiple. Esto nos explica que el conocimiento de nuestro espíritu es lo más cierto que cualquier otro conocimiento. Ya que no podemos conocer ningún objeto sin confirmar con ello nuestro propio ser pensante y de paso, aunque sea de manera indirecta, cerciorarnos de su existencia.
Descartes en su teoría de la percepción, propone que el conocimiento de las cosas no es suministrado al espíritu por medio de imágenes que se asemejan en todas sus partes a los objetos de que proceden. Lo que media entre sensación y objeto no es la coincidencia material sino el desvelamiento de las relaciones armónicas entre ambos momentos. Es decir, las sensaciones representan análogamente las relaciones entre el objeto y el espíritu. Así, al parecer es que Descartes rompe con el realismo ingenuo del medioevo. Al quedar establecidas las bases del idealismo: En la proclamación de la no posibilidad de una correspondencia exacta. Lo único verdadero que afirma Descartes es la idea clara y distinta que da cuenta de las relaciones con lo real, como obra del intelecto y deducción racional, más que mera constatación sensible de la forma de las cosas.
Esta idea no proviene de los sentidos, pues en muchas ocasiones las percepciones resultan contradictorias y cómo entonces confiarnos de ellas. Por el contrario, es el intelecto que escuchando los fundamentos de las percepciones contradictorias es capaz de concebir el contenido a que nos remiten y representarlo en ideas, que por provenir de nuestra capacidad de pensamiento las podemos denominar ‘ideas innatas’, pues están contenidas potencialmente en nosotros. Pero sobre todo, es cuando el cerebro pone en relación los contenidos que haya guardado la memoria. Por lo tanto, ni la imaginación, ni nuestros sentidos pueden darnos la certeza de una cosa, a menos, que coopere con ellos nuestro entendimiento. Sólo el juicio crea y garantiza la existencia objetiva, más allá de las meras sensaciones.
La aseveración anterior, lleva la propuesta idealista de Descartes al problema que ésta ha enfrentado desde su origen. A saber, si lo que conocemos no depende de las sensaciones y no podemos constatarlo más que por nuestro entendimiento; se crea un solipsismo, un encerramiento de la conciencia. -Aquí es donde al parecer Dios juega un papel importante en esta interpretación de la filosofía cartesiana-
Frente a esta dificultad, Descartes se percata que la aplicación de las hipótesis y abstracciones matemáticas sólo dan una certeza aproximada. Condición, que desdibuja un poco su proyecto de conocimiento total. Además de que la absolutización del concepto de verdad lo conduce a absolutizar el concepto de ser. -Su argumentación ontológica encuentra confirmación y complemento en la reflexión del concepto de lo infinito-
Derivando así en la constatación de que sólo “el verdadero” que contiene y abarca el ser real, es el “original”, al cual hay que buscar más allá de la ciencia, (Dios). Esto lo lleva a constatar que las verdades eternas de la geometría y la lógica sólo son validas porque Dios les ha conferido ese valor, lo cual es producto de su libre albedrío, no limitado por nada[3]. Por todo esto, vemos como Descartes en última instancia llega a Dios.
Es en este punto donde encaja la otra interpretación sobre la metafísica cartesiana, asegurando que Descartes la utiliza como una “reacción conveniente”, ante el ambiente de su época o por motivos personales. Ya que suena contrario que el Padre de la modernidad que rediseñó los requisitos de investigación (método) para no continuar con una búsqueda deliberada de la verdad sino un modelo para adquirir creencias verdaderas, se halla afirmado en un argumento medieval. Contrario a esto, la postura sostiene que el filósofo superó con su nuevo modo de plantear el método la concepción medieval.
El proyecto temporal de Descartes es ver las cosas dentro de la perspectiva del investigador puro.
Este camino netamente racional busca un método para adquirir creencias verdaderas libres totalmente de error, se trata de un método a prueba de error, que no produzca creencias falsas y que su aplicación garantice la verdad. Y que por lo tanto dicha búsqueda se convierta en la búsqueda del conocimiento y sea la búsqueda de la certeza.
Ahora, el investigador sabe que algunas de sus creencias son falsas, pues no poseía un método a prueba de error ante la adquisición de sus antiguas creencias. Esto hace que el sujeto preserve primero las creencias actuales que sean genuinamente ciertas dejando de lado las que no lo son.
El método de la duda es para alguien que se quiere dedicar únicamente a la búsqueda de la verdad.
Cualquier ocasión de percepción podría equivocarnos, pues podríamos estar soñando. El punto es que ninguna situación dada puede seleccionarse como aquella en la cual no sea posible que este soñando.
Descartes avanza de la posibilidad universal de la ilusión a la posibilidad de la ilusión universal.
Si en algo detecta la posibilidad de duda se abstiene de dichas creencias; sin creer necesariamente que todas ellas son falsas o que pudieran ser falsas.
Pero para el investigador puro es importante en orden a su proyecto de maximizar la proporción de verdad.
La duda como vemos se extiende a Dios y al pasado como a lo perceptible (la duda hiperbólica).
La idea que se defiende es que una creencia falsa puede ser la condición de que yo adquiera o retenga muchas otras creencias falsas, mediante sus relaciones lógicas.
Primero porque al hacer mi ajuste, acomodando mis creencias conforme a un presupuesto falso, esto resultaría peor. O segundo, llegar a verdades por azar.
Lo importante para Descartes es que las propias creencias pueden implicar una proposición falsa. Ya que todas las propias creencias preceptúales implican –como él supone- la posible proposición falsa acerca de los objetos externos a uno mismo.
Nuestras creencias no pueden ser ciertas en tanto impliquen o presupongan proposiciones que aún sean inciertas.
De acuerdo, dudo, pero restablezco la creencia en un mundo físico, en el entendido que no nos confundamos con su contenido.
Descartes pretende que si conducimos nuestros métodos de investigación en la vida cotidiana con la mente clara y racionalmente, llegaremos de hecho, a conocer verdades acerca del mundo; y nuestras concepciones del mundo no serán sistemáticamente deformes o erróneas. Esa es la meta básica del método al contrario de la búsqueda de fundamentos del conocimiento.
Descartes busca los fundamentos de la posibilidad del conocimiento. De esta manera, si el proyecto de investigación pura puede tener éxito entonces el conocimiento es posible.
Un proyecto de investigación pura supone a la duda hiperbólica y si el proyecto puede verse como si proporcionara los fundamentos de la posibilidad del conocimiento esto implica que sin él, existe la duda acerca de la posibilidad de conocimiento, una duda que si es exitosa el proyecto puede investigar.
La duda acerca de la posibilidad es escéptica. El método es escepticismo que se anula para responder las dudas escépticas.
Si el investigador puede llegar al reconocimiento de algunas certezas –ese reconocimiento de algunas certezas- puede generar sobre la marcha los estados de conocimiento que permanecen en la investigación y en la vida cotidiana.
Cada quien tiene una representación del mundo o parte de él, estas pueden diferir entre sí, para lo cual hay explicaciones. Ahora, si la perspectiva de A y B es de una misma realidad se tendría que formar una concepción del mundo que contenga a A y B y sus respectivas representaciones; ellos puede darse cuenta de ello y eso implica que se alejen de las formas originarias de representarse esos aspectos del mundo. Esto nos lleva a una representación más amplia, pero ésta seguiría siendo representación (que abarca las propias creencias, conceptualizaciones, experiencias preceptúales y supuestos de leyes de la naturaleza) Lo contrario es decir, no formamos esta concepción seria que no tenemos ninguna concepción adecuada de la realidad que esta ahí, o sea de la concepción absoluta de la realidad.
Si el conocimiento es posible entonces la concepción absoluta también.
Superar cualquier prejuicio, distorsión, parcialidad sistemática en nuestra perspectiva como un todo, obtener la posición absoluta desde la cual se entienda la relación con la realidad y relacionarse globalmente con otras representaciones concebibles.
La investigación pura, investigar de verdad, pretende la certeza contra cualquier duda concebida.
¿Si una concepción absoluta existe, ésta tiene que basarse en la certeza? Puede ser que la búsqueda de certeza sea un camino hacia el conocimiento absoluto y si no hay posibilidad y la concepción absoluta es ilusión. ¿El conocimiento requiere una concepción absoluta?
Por lo tanto, si la requiere y eso es imposible, entonces el conocimiento es imposible.
Descartes se pregunta ¿Qué puedo yo conocer? ¿Qué se conoce? ¿Qué es lo que yo puedo saber que es el conocimiento?
Si tomamos la investigación pura como camino esencial hacia la teoría del conocimiento: Asumimos que cualquier conocimiento que existe es un conocimiento reflexivo de la persona. Y que una persona que sabe “algo” debería poder recobrar ese conocimiento en la reflexión y poder sostener justificadamente “yo sé que tal”, o sea si alguien sabe, debería saber que sabe.
Esto nos remite a las ideas, a saber, al innatismo, que supone formalmente que hay una capacidad diferenciada para aprender, independiente de la experiencia. Descartes dice que por la razón se descubre que la posesión de una idea necesita una causa, incluso las ideas innatas – aquí utiliza un argumento medieval, el de la doctrina de los grados de la realidad-
Descartes en su investigación sin supuestos, considera a las ideas como modos del pensamiento.
Todas las ideas tienen un mismo grado de realidad formal y distintos grados de realidad objetiva.
Descartes se encuentra en estado de duda y desea conocer más lo que conoce. Esto lo lleva a constatar que él, que es alguien imperfecto duda; pero entonces debe existir un ser perfecto libre de toda duda y limitación que sabría todo lo cognoscible y sabría que lo sabría.
Tiene que afirmar que posee una idea perfectamente clara y distinta de Dios como ser realmente infinito que reúne las perfecciones infinitas en una unidad real. Si no, será vulnerable a las objeciones de que no concibe a Dios como realmente infinito. Y que su noción es vaga de un ser indefinidamente grande. Pero él piensa que para alguien finito es inaccesible concebir la infinitud de Dios por lo cual afirma que concibe clara y distintamente que Dios es realmente infinito, pero no cómo es él. Aquí es donde las dos interpretaciones se confrontan.

CONCLUSIONES

Ahora bien, El problema no es afirmar que es circular el sistema de Descartes, ni tampoco que hay relaciones ilegitimas entre las pruebas de Dios y las percepciones claras y distintas. El problema es que las pruebas de Dios son inválidas y no convencen. Descartes las toma por válidas, por factores históricos y temperamentales que nosotros no aceptamos.
Estas afirmaciones son las que se han utilizado para rebatir la primera postura sobre Descartes. Ahora bien, la empresa que emprendió Descartes y que se centra tanto en la certeza, pues corre riesgos similares. Incluso en la segunda postura se asegura que para Descartes, Dios garantiza que haya un mundo que existe independiente de nuestro pensamiento, justificando la concepción de cómo el mundo es objetivamente, una concepción que nos incluye relacionados comprensiblemente con ese mundo.
Sin embargo tampoco podemos hacer tajantemente a un lado la primera postura, cuando Descartes, según lo descrito establece a Dios como criterio de verdad. Pues primero habrá que distinguir, que mientras para los escolásticos Dios es el punto de partida, para Descartes será lo contrario. Además que no se trata de la demostración de Dios en Descartes sino de la naturaleza del mundo corpóreo y las leyes inmanentes.- ¿Qué podía hacer Descartes? Si decía que por las sensaciones es por donde se puede deducir la existencia de las causas trascendentes de las cosas, estaría cayendo en el error en que estaba el realismo ingenuo y aquel método tan fundamental que augura la obtención del conocimiento total se vendría por tierra.
Ahora bien, tendremos que comprender que aunque Descartes al iniciar esta búsqueda, rompió con lo que ya desde hace tiempo venía cuestionándose, a saber, desde Nicolás de Cusa, cuando establece al “incomprensible” Descartes no podía desembarazarse de las concepciones que en su época limitaban el conocimiento. Y que esto no le arrebata para nada el mérito al Padre de la modernidad por haber hecho mención de algo que ya estaba en el ambiente y que el humanismo apuntaba. Es más, recordemos que el mismo filósofo que anhelaba encontrar un método que fuera capaz de generar creencias verdaderas y libres de error, afirmaba que un hombre que creyese que algunas, pero no todas las creencias preceptúales están equivocadas, no sabría cuales son cuales y, buscando en esa estrategia de no aceptar ninguna de ellas; sería un hombre que esta adoptando ciertas valoraciones, es decir devaluaría el error y preferiría no tener creencias a tener una falsa, lo cual resulta absurdo en la vida cotidiana. Es decir, no podemos simplemente quedarnos en una valoración relativista, sino precisamente ir más allá (concepción absoluta), favoreciendo una mirada más en totalidad de la representación del mundo como una entre varias. En caso contrario estaríamos negando la posibilidad de conocimiento total, tal como Descartes lo pretende, y aunque esto sea ideal, por ahora, pues si supone una nueva manera de conocer. En esta negación de Dios (concepción absoluta), caeríamos en el solipsismo de nueva cuenta.
En última instancia si este fracaso cartesiano es igual al fracaso de la búsqueda sistemática de la certeza, entonces hay tres opciones: primero, abandonar la supuesta relación entre conocimiento y posibilidad de la concepción absoluta e intentar aclarar una noción de conocimiento que funcione sin la concepción absoluta, sin la idea de que hay una. En segundo lugar, conservar la relación entre conocimiento y posibilidad de concepción absoluta y por lo tanto, negar la posibilidad de conocimiento.

BIBLIOGRAFIA

BENÍTEZ, Laura; “El mundo de René Descartes”, Colección “Cuadernos” Nº 59, Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, México.

CASSIRER, Ernst; “El problema del conocimiento”, tomo I, Fondo de Cultura Económica, México.

ESTRADA, Juan Antonio; “Dios en las tradiciones filosóficas. 2. De la muerte de Dios a la crisis del sujeto”, colección “Paradigmas”, Biblioteca de Ciencias de las Religiones, Editorial Trotta, Madrid.

[1] Ya Giordano Bruno había echado mano de este símil para expresar la ‘participación’ del individuo en el absoluto, ilustrando como el todo/uno conserva su identidad continua e inmutable, pese a las múltiples formas en que se refleja.
[2] El modo escolástico al pretender establecer el “ser de las cosas”, buscaba fundamentar en dicha descripción, el conocimiento obtenido. Pero para Descartes, no es en lo externo y trascendente donde se encuentran la respuestas a los problemas, sino en el conocimiento como unidad, que contiene en sí las premisas generales y suficientes para resolver el problema.

[3] De esta manera vemos como Descartes invoca el principio platónico de la ‘reminiscencia’ (según el cual el auténtico saber no le es inculcado al alma desde fuera sino que brota de ella misma y es creado por ella, aunque las impresiones recibidas del exterior le sirvan de ocasión y asidero) para ilustrar el nacimiento de los conocimientos matemáticos.

la pregunta por el ser. Heidegger

La pregunta por el ser, ha estado presente en las reflexiones del hombre de manera constante. Los Presocráticos emprendieron la indagación del principio del que procede todo y en el que todas las cosas se resuelven. Parménides lo identifica con toda la realidad, que describe como una, continua e inmóvil, y lo opone simplemente a la nada, o a lo que no es.

Pues bien, te contaré [tú, tras oír mi relato, trasládalo] las únicas vías de investigación pensables: la primera, que es y no es No-ser, es el camino de la persuasión [pues acompaña a la Verdad]; la otra, que no es y es necesariamente No-ser, ésta, te lo aseguro, es una vía totalmente impracticable. Pues no podrías conocer lo No-ente [es imposible] ni expresarlo; pues lo mismo es el pensar y el ser [literalm.: la misma cosa existe para el pensar y para el ser][1].


Para Platón es la ‘verdadera realidad’ de la idea pero también una más entre un conjunto de ideas fundamentales. Aristóteles, verdadero padre del concepto de ser occidental, lo constituye en objeto de estudio de la metafísica, ciencia ‘que estudia lo que es, en tanto que algo que es’ y una de cuyas características fundamentales es que ‘se dice de muchas maneras’. Además, Aristóteles, identifica al ser con la sustancia (ousía) o entidad.
La tradición cristiana y escolástica desarrollará estas nociones aristotélicas abriéndolas a la idea de creación, convirtiendo el ‘ser’ en ‘acto de ser’ o ‘acto de la esencia’. Aparece la distinción entre esencia y existencia, y la multiplicidad aristotélica de sentidos de ser se convierte en el concepto fundamental de la filosofía y teología escolástica: la analogía del ser. Con la época moderna, el interés filosófico se desplaza del ser al sujeto y al objeto del conocimiento y a la noción de sustancia. Tanto el racionalismo como el empirismo se preocupan por saber qué son las cosas (qué tipo de sustancia son, y cuáles son sus cualidades primarias y secundarias) y cómo es posible conocerlas (a través de la razón o a través de la experiencia, a priori, a posteriori).
A este respecto y desde el punto de vista de Martín Heidegger. La tradición ha desviado la mirada del ‘ser’ denominando así, el camino recorrido por la tradición como “el olvido del ser”. Por tal motivo, Heidegger establece una radical diferenciación de estatus entre los entes y el ser de esos entes.
Pero como llega Heidegger a establecer tal distinción. ¿Cuál es su punto de partida? ¿Cómo reinterpreta la tradición dándole una nueva mirada al estudio del ser? En este sentido, el presente texto mostrará cuál es en punto de partida que Heidegger utilizó para llegar a la constitución de la noción de diferencia ontológica que vuelve la mirada al ‘ser’.
A este respecto resulta iluminador retomar el recorrido histórico y recordar la hipótesis de Kant sobre “que el objeto se rige por el conocimiento”[2] que establece que en el objeto hay un elemento formal y uno material. Donde el formal es el que el hombre aporta de sus propias estructuras y el material que se debe a la ‘afección’ del hombre por la realidad, en la que se encuentra desde siempre inserto. Por lo tanto, si el entendimiento es quien confiere al objeto que conoce en la experiencia lo que hay en él de universal y necesario, y lo hace conforme a sus estructuras propias, alejándolo más del posible centro absoluto de la realidad, el hombre conocerá siempre las cosas al modo humano no como son en sí.
En Kant la humanidad se emancipa en lo fundamental de la visión de fe y se ve incitada a tener que hacer más radicalmente filosofía. De modo que en la posición original de Kant se cierne un importante equilibrio en el mantenimiento simultáneo de una fidelidad; de una doble llamada: de la conciencia de la finitud por un lado, de la exigencia de absoluto por otro. A este punto podemos anotar que el estudio kantiano aportaba buenas intuiciones sobre la pregunta sobre el ‘ser’. Sin embargo, la filosofía del s. XX vuelve sus espaldas a la filosofía clásica del ser, por lo menos en su dos mayores orientaciones: el neopositivismo y la fenomenología, aunque en ésta con matices. Tal situación se modifica con la critica que Heidegger hace a la orientación de la metafísica y, con ella, a la noción de ser tradicional. En ésta acusa a la filosofía tradicional de haber caído en el olvido del ser, por no haber sabido distinguir entre en el ‘ser’ y el ‘ente’, distinción que llama ‘diferencia ontológica’, y ocuparse sólo de los entes, como ontología y teología; lo que equivale a decir que la metafísica occidental habla de cosas, de entes, y del ente supremo que es su causa, cuando de lo que tiene sentido hablar es del hombre, el único de los entes que es capaz de preguntarse por el ser, de aquel ser a quien ‘le va en su ser’ saber qué es el ser.
Es en este sentido Heidegger por su preocupación esencial que fue desde un primer momento metafísica. Pugna por la constitución de una “Ontología fundamental”, con lo que entendía hacer una repetición y readaptación de la fundamentación kantiana.

Se trata de preguntar por qué las tres preguntas (1. ¿Qué puedo saber? 2. ¿Qué debo hacer? 3. ¿Qué me es permitido esperar?) «Se dejan reducir» a la cuarta? ¿Por qué «puede incluirse todo esto en la antropología»? ¿Que tienen de común estas tres preguntas, bajo qué aspecto son una, de tal modo que pueda reducírselas a la cuarta? El interés más profundo de la razón humana se une en las tres preguntas mencionadas. Se interroga por un poder, un deber y un permitir de la razón humana.
Cuando un poder es problemático y se quiere delimitar sus posibilidades, se encuentra, a la vez un no-poder. Un ser todopoderoso no necesita preguntarse: ¿qué es lo que puedo?, es decir: ¿qué es lo que no puedo? No solamente no necesita preguntárselo, sino que, de acuerdo con su esencia, no puede plantearse esta pregunta. Pero este no-poder no es un defecto, sino la ausencia de todo defecto y de toda «negación». El que se pregunta: ¿qué es lo que puedo? Enuncia con ello una finitud. Y lo que esta pregunta toca en su interés más íntimo hace patente una finitud en lo más íntimo de su esencia[...]De ahí resulta que la razón humana no es solamente finita porque se plantee las tres preguntas mencionadas, sino que, por el contrario, plantea estas preguntas porque es finita [...]. Debido a que las tres preguntas interrogan por este objeto único: la finitud, estas preguntas «se dejan» referir a la cuarta: ¿qué es el hombre?[3]

De modo que el sujeto trascendental recobra enérgicamente su finitud. Es el hombre, no como objeto de investigación, sino como sujeto siempre presupuesto. Vemos entonces como recoge la problemática kantiana, subrayando la temporalidad y la historicidad del hombre, así como su situación en el mundo. A este punto podemos afirmar que el punto de partida de Heidegger es la Crítica de Kant. Pero ahora veamos como la integra a partir de la diferenciación ontológica en su estudio sobre el ser. Para lo cual, el hombre ha de someterse pues al análisis “fenomenológico-existencial” en busca de la revelación del ser. Pues en el hombre (Dasein, ser-en-el-mundo) la finitud no se cierra sobre sí, sino que incita a reaparecer al otro elemento de la tensión kantiana la exigencia de absoluto; sin embargo ésta no es dirigida a un absoluto preexistente (tradición filosófica), sino que es mantenida en su problematicidad. Y es que el sentido del ‘ser’ fue durante mucho tiempo confundido en el trato cotidiano con los entes siendo su problematización lo que caracteriza a la filosofía, ya desde su comienzo griego.
Ahora bien veamos en que consiste la “diferencia ontológica” que Heidegger establece. Partamos pues, del ‘olvido del ser’ que consideró como resuelta la cuestión del sentido del ser, tendiendo a asimilarlo al ente, perdiendo de vista su peculiar estatus. Ésta situación le plantea a Heidegger lo que consideró su propia tarea, la recuperación de la cuestión del ser.
De manera que toda metafísica, por tanto, deberá dar comienzo reconociendo una radical diferencia entre lo ente, lo que es, y el ser del ente. En otros términos, entre lo óntico y lo ontológico. Y aunque parece que Heidegger pretendió darle un estatus diferente al ‘ser’, desconocemos su conclusión definitiva, debido a que su obra quedo inacabada.
Ahora bien, hay que subrayar que en la cuestión ontológica, la primera tarea a la que nos enfrentamos es la de la adecuada formulación de la pregunta, que no es en absoluto evidente, como sí ocurre en el caso de los entes, que son aquello que se nos presenta ante nosotros con una serie de atributos o propiedades.
De este modo vemos que con Heidegger se establece la primacía del ser sobre los entes concretos y muy particularmente sobre el hombre. Heidegger abandona en cierto sentido el antropocentrismo heredado de la tradición. Llevándonos a establecer que el hombre desde siempre se da enclavado en la realidad. Lo que significa que la realidad envuelve al hombre como un misterio: la realidad constituye al hombre, el hombre es un don de la realidad. Pero además significa que la realidad se hace en el hombre lenguaje, pues sólo el hombre dice ‘ser’.
Por lo tanto, la auténtica superación de la metafísica es la reincidencia de la pregunta por el ser desde el mismo hombre, tras reconocer que éste es el destino del hombre occidental. Pero ahora ya no a la luz del ‘ser ahí’ sino como ámbito mismo en que el hombre habita y desde donde se expresa: ‘ser’ pensamiento y lenguaje; no es el hombre que, con su existencia, determina qué es ser expresándola a través del pensamiento y el lenguaje, sino a la inversa, el hombre llega a la comprensión del ser por estar inmerso en el lenguaje. Cambia también la concepción del hombre, que no es ya quien determina el sentido del ser, sino quien lo cuida y vigila cuando por sí mismo se desvela[4] .

La metafísica se convierte en análisis existencial, y queda abierta la puerta para los diversos existencialismos de la edad contemporánea, que identifican el ser (del hombre) con la existencia (humana).

Bibliografía


GÓMEZ, Caffarena; “Metafísica fundamental”, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1983.

KIRK y Raven J.E., “Los filósofos presocráticos”, Gredos, Madrid 1969.

HEIDEGGER, M; “Carta sobre el humanismo”, Ediciones Huáscar, Buenos Aires, 1972.

HEIDEGGER, Martín; “Kant y el problema de la metafísica”, FCE, México 1973.

[1] G.S. Kirk y J.E. Raven, “Los filósofos presocráticos”, Gredos, Madrid 1969, p. 377.

[2] Metáfora con que se alude al cambio radical de perspectiva que supone, respecto de la filosofía tradicional, el planteamiento general de la filosofía de Kant. El «giro» -término que proviene de la imagen de las estrellas que giran alrededor del espectador- que Kant es consciente de llevar a cabo es similar al que hizo Copérnico, quien supone que es el espectador el que gira en lugar de las estrellas. El giro copernicano de Kant consiste, por consiguiente, en que él cree que la filosofía, para entrar en el camino seguro del progreso en el conocimiento, ha de hacer lo mismo que hizo Copérnico en astronomía: si éste, para explicar los movimientos celestes, entendió que era mejor partir del supuesto de que era el espectador quien giraba, de manera parecida Kant cree que sólo podemos tener un verdadero conocimiento de las cosas -un conocimiento universal y necesario- si el objeto depende del pensamiento, para ser conocido, y no a la inversa. Éste es el supuesto de que parte la filosofía trascendental de Kant.

[3] Kant y el problema de la metafísica, FCE, México 1973, p. 180-181.

[4] “El hombre no es el déspota del ente. El hombre es el guardián del ser con este 'menos' no pierda nada el hombre, sino que gana -porque arriba de la verdad del ser-. Gana la esencial pobreza del pastor, cuya dignidad estriba en ser llamado por el ser mismo a la custodia de su verdad. Este llamado viene como el disparo del que arranca el lanzamiento del existir. El hombre es en su esencia -que es propia de la historia del ser- aquel cuyo ser, en cuanto ex-sistencia consiste en habitar en la proximidad del ser . El hombre es el vecino del ser.” Heidegger, M; “Carta sobre el humanismo”, Ediciones Huáscar, Buenos Aires, 1972, p 96.

¿Qué es la filosofia?

La filosofía se interesa por los elementos de la realidad que no se perciben sino a través de un pensamiento reflexivo, más aún es la reflexión sobre algo que el hombre hace o ha hecho, este que hacer, es referente a las prácticas humanas. Así, la filosofía trata de definir las actividades humanas, clasificarlas y trazar fronteras entre ellas, a través del reconocimiento del hombre de la experiencia humana y que resulta de la conciencia de cada uno, que nos abre a una totalidad impresionante, en otro sentido se puede decir que la filosofía no se puede definir sin antes hacerla a partir de nosotros frente a una realidad: la propia vida compartida en sociedad.
La persona humana es al mismo tiempo esa experiencia que se realiza por su pensamiento y afectividad, que se ponen en juego en un contexto de libertad ejercida desde la propia voluntad, que permite una autoconstrucción y creación de sí mismo a partir de la propia reflexión.
La filosofía como promotora de una inquietud de búsqueda de la mayor lucidez posible, parte del conocimiento profundo del ser humano en sí mismo y sus relaciones; para encontrar la forma más plena de vivir y sobrevivir como ser humano, discerniendo lo que se esconde en cada ruptura, crisis, precariedad, certeza o duda. Esta manera de filosofar es sentir que tocamos el fondo de una realidad que nos impacta; implica dialogar con uno mismo, con las cosas, con los seres, con los hombres, poniendo en juego la totalidad de la persona y la experiencia humana. Este encuentro de sí mismo ayuda al hombre a descubrir si está perdido, en tal caso se da cuenta que la situación en la que estaba era más cómoda pero falsa, pues vivía en una desorientación radical; ahí se inicia un movimiento para salir por sí mismo, que hace experimentar al hombre que tiene más realidad; aunque esta sea menesterosa, dolorosa y vacilante. Sin embargo, esta entrada en sí mismo no es aislamiento pues la vida humana no pasa dentro de uno, sino fuera en relación con los otros y la realidad.
La filosofía nace de la experiencia humana, y de todo lo que ella significa, como lo indicó Heidegger en el fenómeno que estudia: El Dasein[1]; dicho término, no se refiere a un ser humano singular, sino a la realidad humana en su cotidianeidad. Este análisis del Dasein se encamina a destacar las estructuras que lo constituyen, como un ser-en-el-mundo, lo que nos ayuda a entender que la filosofía no es sólo un mero ejercicio de interiorización que nos deja en uno mismo, sino la reflexión entendida, de donde surge una interpretación de la realidad que nos devuelve la propia conciencia, situándonos en la totalidad que nos abarca y que nos permite extendernos en un espacio y tiempo, que lejos de encarcelar, lleva al hombre a una transformación total de la percepción del mundo proveyéndola de sentido y significado. Por lo tanto, la filosofía es incentivo de una actitud de constante interpretación de la realidad humana ante la cual se hace necesaria una radicalidad de vida como búsqueda perseverante que dé sentido a la propia existencia y realidad de la experiencia humana.
Ante este panorama se plantea la pregunta sobre cómo tener una experiencia real con la filosofía, cuando ésta “más bien juega el papel de medio y a la vez de guía para hacer un análisis coherente de las experiencias de la vida...”[2] Se dice entonces que la posibilidad de tener dicha experiencia primero será intrínsecamente personal, que nazca de la persona misma en cuanto comienza a cuestionarse “...sobre las incógnitas e incertidumbres que se tienen en la vida y las cuales están presentes en la realidad...”[3]; Sin embargo no es suficiente dicha postura, es necesario que el hombre sienta una capacidad de ofrecer respuesta a dichas cuestionantes. Situación que se torna difícil pues el hombre se encuentra en indiferencia por pensar y razonar sobre lo que acontece en la vida. Y como ya se ha afirmado en párrafos anteriores, existirán dos posturas; una del hombre que se siente en verdad de las cosas y no gesta la actitud de búsqueda de respuestas, y la del hombre, que su misma situación de incertidumbre lo hace buscar su verdad.
Como vemos son varios los factores que se ponen en juego para poder tener una experiencia con la filosofía. No obstante, la verdadera experiencia con la filosofía es precisamente el ejercicio que el hombre hace cuando se encuentra en una situación precaria que necesita respuestas, generando la actitud de búsqueda y ofrecimiento de respuestas que den certezas frente a las experiencias humanas de la vida.
El hacer filosofía es entonces no sólo un ejercicio de reflexión sobre la propia realidad humana, experiencias trazadas y delimitadas del ser humano, también es camino hacia una plenitud, que apela a lo más esencial del hombre, puesto que la condición humana corresponde a una vida según el espíritu. Proyectando la vida propia, consciente de sí, realizándose cada uno a sí mismo, valorando lo que se asume como propio, sin sometimientos extraños.
La plenitud del hombre es pues abrir la posibilidad de afirmación no alienada de cada uno y su mundo, sino la realización de posibilidades de una vida llena de valor y sentido, que construye una realidad enriquecida que se plasma en un estilo de vida audaz y estimulante que cada uno es capaz de llevar a cabo en su modo y su momento, conviviendo y creando su cultura y su personalidad entre sus contemporáneos.
[1] El ente al que hay que preguntar para poder hacer transparente la pregunta que interroga por el sentido del ser. Heidegger, Martín, El Ser y el Tiempo,1927.
[2] FLORES, Juárez, José Luis, ¿Cómo tener una experiencia real con la filosofía?, IFFIM, p. 1, Zapopan, Jalisco, 2005.
[3] Loc cit.

¿cuál es el valor formativo de la experiencia estética?

El examen al que el hombre ha sometido los distintos ámbitos que lo configuran y que le ofrecen contenidos a su existencia, en la mayoría de los casos, si no es que en su totalidad, se caracterizan por estar arraigados en raíces muy profundas de la historia del hombre. Entendiendo “la historia” no sólo y exclusivamente como el “hecho cronológico y temporal”, sino, además, como el lugar del reconocimiento de “lo humano”.
En este sentido, esta reflexión no pretender ser un examen preciso y suficiente sobre la experiencia estética que revele verdades ocultas que eran evidentes; simplemente pretende dialogar sobre el asunto que nos compete, “la experiencia humana”, y de esta forma tratar de comprender las denotaciones a las que alude nuestra hipótesis sobre “el valor formativo” que posee la experiencia estética.
Retomando la idea inicial sobre las raíces de este problema filosófico por excelencia, habremos de recordar el antiguo dilema que se formuló sobre la naturaleza del hombre y la forma en que éste se constituía; a saber, si el hombre era una “dicotomía” “Alma y cuerpo”; que hace referencia a la razón, como lo característico del hombre y a “sus pasiones”.
Hablar de este asunto nos pone en el “umbral” de la discusión, pues es ahí donde sigue la filosofía preguntándose si la experiencia estética, no es más que “una parte del mundo de las pasiones o facultades inferiores” del hombre, de tal manera que puede ser soslayada en su contexto formativo.
A este punto, se juzga adecuado hacer mención de “la postura de Kant” al respecto, pues éste parece haber sintetizado la “controversia histórica” sobre el tema, cuando en su obra “Critica a la razón pura” designa “lo estético” de la siguiente manera:
“El campo que preserva la verdad de los sentidos y reconcilia, en la realidad de la libertad, las facultades “inferiores” y “superiores” del hombre: la sensualidad y el intelecto, el placer y la razón”[1]

Kant, no sólo hace un recorrido desde las raíces de la discusión sino que se entendería que articula una síntesis de tal manera que hace permisible pensar que su propuesta es el “gozne” adecuado sobre el cual se realiza la posibilidad de elucidar este potencial del hombre tan tajantemente callado.
“Kant”, en su intento de articular ambos mundos; el de la sensualidad, la percepción, el placer, la libertad, la belleza y por otro lado, el del intelecto, la compresión y el conocimiento; establece un camino de integración del hombre, al reconocer “la tercera facultad” como “la transición” del campo de la naturaleza al de la libertad que liga las facultades “altas” y “bajas”. (Deseo y conocimiento)
En esta “intuición”, todo hace indicar que significa, ya en sí un valor formativo; y sí delimitáramos más específicamente de qué “valor formativo” hablamos, diríamos que se trata del “Juicio estético”. Que por su estrecha relación con la sensualidad, y por su lugar, en medio de la experiencia conceptual y la receptividad, nos propone una “vía” de humanización, en el ejercicio de nuestras facultades en armonía.
La tentación mayor en este tipo de reflexiones, es tender a hacer absoluta la perspectiva de determinado autor, en este caso, “Kant”. Y esa no es la pretensión del presente texto. Puesto que probablemente Kant encontraba un sentido distinto al que aquí se presenta, sin embargo, su experiencia, que es ante todo “una experiencia humana” al respecto, se torna “lección” humanizante, al poner sobre la mesa de discusión ésta propuesta conciliadora en franca oposición a la postura del hombre en un mundo que clasifica sus facultades, subyugando unas para ponderar otras.
Tampoco podemos afirmar que el “valor formativo” de la “propuesta kantiana” es haber puesto el acento en la “experiencia estética” como “tercera facultad” y ya; pues eso equivaldría a reducir el pensamiento de un filosofo moderno tan preciso.
De esta manera, habría que comprender que la conciliación que propone Kant, posibilita la alternativa de que se abra nuestro panorama ante la experiencia estética, no como un “artículo de lujo”, que sólo “edifica” a sujetos muy selectos; elevándolos a rangos sociales muy altos, tanto, que pareciera que la realidad, –muchas veces contradictoria y a la que el hombre se enfrenta– no los alcanza a rozar siquiera.
Nos referimos a un sentido universal en todo caso, como ese “gozne” de la humanidad para encontrar caminos de integración que decanten en “propuestas” humanizantes. Y que a través de estas “vías” el hombre se mantenga en una configuración constante de sí, como catarsis, como “herramienta” de conocimiento de la verdad de la realidad que es “dada”, como medio de expresión de la experiencia única de “lo humano”, como la forma más idónea para humanizar el mundo que habitamos y sobre todo como “instrumento” de comunión entre nuestra capacidad creadora y destructiva, sin “evadir” el problema que supone “el ser más humano”.

[1] MARCUSE, H; “Eros y civilización; IX. La Dimensión Estética”. p. 182.

Posmodernidad y cristianismo

El proyecto de la modernidad que se había convertido en el garante de toda una época y que legitimaba el status quo que mantenía todo dentro de un perfecto orden. Entra en una transición que no es posible explicar desde una sola perspectiva. Pero que según el filósofo francés Jean-François Lyotard, uno de los pioneros en la consideración de la posmodernidad, dice que esa palabra “designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX.”[1] Y agrega: “Simplificando al máximo, se tiene por ‘posmoderna’, a la incredulidad con respecto a los metarrelatos.”[2] De manera que nos enfrentamos a una crítica al poder de la razón para explicar toda la realidad. Que representa un cuestionamiento a los discursos totalizadores, omnicomprensivos, interpretadores del hombre, del mundo y de la realidad. A este respecto, comenta José María Mardones:
“[...] es la reticencia frente a la razón en cuanto poseedora de un saber “fuerte”. Ofrece una gran proclividad hacia los conocimientos “débiles”, tentativos, plurales, que avanzan, vía negativa, desconstruyendo, mostrando las debilidades de las pretendidas teorías firmes. El pluralismo, el fragmento y la diferencia son formas queridas de este talante.”[3]

En tal sentido es posible afirmar que la transición que significa el postmodernismo esta caracterizado por una desmitificación de aquellos grandes relatos que ofrecían un sentido total y último sobre la verdad y la realidad. Y cuando nos referimos a los grandes relatos, es imposible no hacer alusión al más antiguo relato legitimador de la realidad. Es decir, el discurso teológico cristiano que se ha erigido como un relato con carácter autosuficiente que no tiene en cuenta otras ciencias humanas que interpretan la realidad. Y que rompe con la postura postmoderna que al contrario, lo que pretende es dar cabida a la pluralidad de interpretaciones. Ante esto veamos que opina Mardones refiriéndose a la crisis de la razón, que él denomina como “una razón fragmentada”:
“De ahora en adelante, cada vez que nos refiramos a la razón, habrá que preguntar más bien a qué dimensión de la razón o racionalidad nos estamos remitiendo. La razón, en cuanto un todo único, sólo tiene justificación como un símbolo abstracto que cada vez encuentra menos apoyo en la realidad histórica, social, cultural, en la que opera activamente. [...] no sólo la razón en cuanto lugar integrado de la racionalidad es insostenible, sino que las visiones integradas, totalizantes, de la realidad parecen imposibles. Porque desde qué esfera o forma de racionalidad há sido construida tal visión? Si cada una de las esferas posee su propia lógica, parece claro que no será igual la realidad vista desde el nivel científico que desde el práctico-moral o el estético. La razón moderna diferenciada es una razón fragmentada.”[4]

Bien sabemos que la teología y por ende el pensamiento cristiano han tomado ideas, conceptos y paradigmas de las diferentes corrientes filosóficas. De modo que es posible preguntarnos hasta que punto tal relato ha sido marcado por el racionalismo al que ahora parece reaccionar la Postmodernidad. Y a ese respecto hasta qué punto el relato cristiano de la Iglesia Católica se constituye como relato incuestionable. Pues de ello depende la continuidad de su validez y verdad como representación del mundo y de la realidad. En términos postmodernos como un relato más entre la pluralidad de ellos.
Parece entonces que el primer desafío que la Iglesia tiene que afrontar versa en torno a su capacidad de apertura a nuevos relatos, así como a la capacidad de ya no reconocerse como el último y total relato que habla de las cuestiones clave del cristianismo, a saber, Dios, Cristo y la Iglesia. De manera que en este reconocimiento sea posible entonces replantear una nueva clase de narrativa cristiana que favorezca que el “pueblo fiel” sea capaz de comprometerse en un mundo postmoderno. Por otro lado, que sea posible hablar de un cristianismo que al perder toda pretensión universalista y absoluta sea capaz de una relativización propia, así como de sus mediaciones, de modo que sea viable expresar su fe en otros moldes culturales. Desabsolutizando las propias concepciones o visiones para enriquecerse con otras.
Y por último, el desafío que está delante de nosotros es el de encarnar las concepciones cristianas en una comunidad. Es decir que ya no se dé un desfase entre lo que se formula como representación de la realidad y lo que vive el hombre.
Y, sobre todo tener clara la comprensión de Cristo y de la salvación que se posee, ya que en ello se moldea uno mismo y la propia comunidad dentro de un tipo de discurso que será sin duda confrontado con aquellos para quienes Cristo es completamente irrelevante. Concluyendo, tendremos que decir que en estos tiempos posmodernos, caracterizados por la renuncia a discursos totalizadores (como pretende ser la fe cristiana), el fuerte énfasis en la experiencia religiosa, el pragmatismo y el pluralismo. El último reto y primer punto de partida será encarnar la fe en Cristo en el mundo posmoderno. Buscando en ello encarnar una vida cristiana arraigada en convicciones irrenunciables, pero al mismo tiempo que no deriven ni en facilismo ni en fanatismo.
[1] Jean-François Lyotard, La condición posmoderna, trad. Mariano Antolín Rato, Buenos
Aires: Planeta-Agostini, 1993, p. 9.
[2] Ibíd., p. 10.
[3] José María Mardones, El desafío de la postmodernidad al Cristianismo, Santander: São
Terrae, 1988, p. 23.
[4] José María Mardones, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, 2da.
Edición, Santander: Sal Terrae, 1988, pp. 24-25

Sobre la Identidad

Gran tema el de la identidad. De esas razones que le dan al sujeto individual o colectivo referentes de inclusión, de definición de las propias características frente a otras. Gran tema para los filósofos europeos que buscaban muy vehementemente la identidad más primigenia del ser humano. Pero sobre todo, tema central para Latinoamérica. Región política, social y cultural que hasta nuestros días es tributaria del pensamiento y cultura occidental. Y es que la muy conocida división entre el viejo y nuevo mundo, sitúa al Nuevo Mundo (América) en una minoría de edad frente a Europa como colonizadora y tutora intelectual.

“El mundo divide en Viejo Mundo (Europa) y Nuevo Mundo (América) En donde América no ha terminado su formación, es, por consiguiente, la tierra del futuro”[1]

Dicho lo anterior, se constata que aún subyace una postura determinada del mundo europeo que lo coloca como centro o vértice de la historia universal humana y que deviene en un sometimiento de América respecto a él. A tal situación se le conoce con el nombre de “Eurocentrismo”[2] Esta categoría filosófica como ya se ha dicho ha dejado fuera de la historia universal a Latinoamérica. Y a su vez le ha traído a ésta última una restricción de acceso a una identidad propia. La consecuencia clara que ha devenido es que los latinoamericanos se han colocado en una situación de inferioridad que los aliena, de manera que se torna importante la discusión sobre una identidad regional que posibilite un proceso de personificación más generalizado en la zona. La pregunta que se cierne entonces en torno a la identidad es: ¿la identidad nos aliena o nos personifica? Y supondríamos obvia la respuesta, sin embargo es necesario entender aunque sea de manera muy sucinta cuál es el origen del problema.
Juan Carlos Scannone en una de sus obras nos expone de forma muy breve la cuestión sobre la identidad personal desde una perspectiva filosófica y religiosa a través de un breve recorrido histórico donde se observa cómo, a saber, ni la metafísica clásica de la sustancia ni la filosofía moderna del sujeto autoconsciente han dado razón de manera suficiente al problema de la identidad personal humana como agente personalizante. Scannone nos propone pues la concepción de una condición de alteridad interpersonal como elemento constitutivo de una identidad personal –valga la repetición- que personifica, comunitariza y socializa al sujeto; tal esfuerzo es realizado de forma dialéctica entre dos figuras importantes de identidad. Hablamos de la distinción básica hecha ya por Paul Ricoeur.[3] Por un lado está la “identidad-ipse” o ipseidad y por otro, la “identidad-ídem” o mismidad:

“La primera “responde a la pregunta: ¿quién?, a saber: ¿quién actúa o quién padece tal acción de otro?, ¿quién es el responsable de tal o cual acto?, etc. Pues ipse en latín corresponde al autós griego, al self y Selbst en inglés y en alemán, al soi-même y al sí-mismo en francés y castellano, y se refiere a la persona como tal, en cuanto es responsable -ella misma-de su libre actuar. En cambio, ídem responde a la pregunta ¿qué?, a saber: ¿qué es lo mismo que permanece en y a pesar de los continuos cambios?, ¿cuál es –a través del tiempo- su esencia permanente o cuáles son sus propiedades estables en medio de sus transformaciones? Y la respuesta no apunta a la persona en cuanto tal, al sí mismo, sino a lo que es o dejó de ser, a lo que no cambia en medio de las mutaciones que la afectan. Pues ídem en latín corresponde a las palabras: the same en inglés, das Gleiche, en alemán o lo mismo en castellano.
En resumen, la mismidad o identidad-ídem se fija sobre todo en la permanencia del mismo carácter y las mismas propiedades de la persona en el tiempo con sus continuos cambios; la ipseidad o identidad-ipse, en cambio, se refiere al mismo quién personal, responsable último de sus acciones y omisiones, quien –por ejemplo- mantiene su palabra dada, a pesar de todo eventual cambio de carácter o de características personales. Ambos tipos de identidad están interrelacionados, pero entre ellas se da –según Ricoeur- un hiato más o menos grande, mediado por la identidad narrativa en las “historias de vida” que uno narra a otro a sí mismo.”[4]

Después de haber hecho tal distinción, hay que dejar sentado que ambas claridades nos guiaran al esbozar los paradigmas a los que hemos hecho alusión.
El primer paradigma que consideraremos se le ha llamado paradigma de la sustancia o metafísica de la sustancia. El cual nos remite al Dios-sustancia cuya identidad inteligible preserva su pura identidad abstracta. Pues se fija en el ‘sustrato’, ‘núcleo’ o ‘estructura’ que permanece en el tiempo, no haciendo posible una distinción cabal entre la identidad propia de las personas humanas y la de las cosas. Esta situación coloca la identidad de las personas como algo accidental en función de dicho ‘sustrato’. De manera que la identidad inteligible de éste niega la alteridad. Tal planteamiento aleja al ‘primer motor’ llamado así por Aristóteles. Y afirma de él lo siguiente: -aunque amado y capaz de mover todo como amado, a su vez no ama ni se relaciona con el mundo y menos con las personas humanas-. Ahora bien, en virtud de su condición de ‘primera sustancia eterna’ y de ‘motor eterno’ determina su movimiento como eterno. De modo que atrae por su causa final pero sin influencia eficiente en el mundo debido a su separación con él. Se trata de una necesidad de orden.
La postura anterior la conocemos como explicación cosmológica, que partiendo de lo mundano se remonta al ser universal, en donde todo queda subordinado a la causa final ahora causa única, es decir, el ser autosuficiente. Como se observa, bajo este paradigma no se responde a la pregunta ¿quién? Es decir, la identidad inteligible se erige como pura identidad-ídem negando con ello cualquier otra identidad posible o al menos no haciendo posible la distinción de una identidad propia de la persona (identidad- ipse) en cuanto tal.
El siguiente paso será abordar el paradigma de la conciencia o la filosofía moderna del sujeto autoconsciente. Que con el ‘giro copernicano’ fue de la primacía del ser objetivo a la del sujeto pues distinguió claramente entre el ‘yo pienso’ auto transparente y las cosas no autoconscientes. Sin embargo, al constituir el ‘yo pienso’ como centro de verdad y certeza ponderó a la postre la inmediatez del ego cogito natural o trascendental que se convirtió en el criterio de verdad. Faltando con ello el discernimiento sobre las ilusiones de la conciencia que pensadores como Marx, Nietzsche y Freud hicieron patentes más tarde. Al no tomar la vía larga del discernimiento crítico de las sospechas y el de la mediación reflexiva a través de la alteridad de los otros, el lenguaje, la cultura, el lenguaje y la historia compartida se sitúo la permanencia de un ego inmediato que es sólo nominativo. Pues nivela las diferencias tanto con lo otro como con el otro y los otros a puras negaciones, de manera que una alteridad interpersonal es mera negación abstracta de la identidad abstracta del yo, a fin de ‘sobreasumir’ a ambas en una identidad dialéctica. A este respecto tendremos que reconocer que dentro de éste paradigma no se alcanza explícitamente el sí-mismo personal, de manera que no se reconoce cabalmente el papel de la mediación de la alteridad en la afirmación de la autoconciencia y del sujeto. Ahora bien, la imagen de Dios que se construye a partir de este paradigma se funda en la idea de un sujeto autoconsciente que es así mismo sustancia. Elevándose de nuevo como un nuevo concepto que es capaz de reabsorber en sí toda identidad individual de cada persona y la del Dios ahora personal. Si bien la imagen del Ser objetivo y autárquico resultaba fría y realmente ‘racional’ ahora esta nueva imagen aunque más asequible al hombre vuelve a elevar sobre los individuos un ‘concepto’.
Ante tales paradigmas que parecen no ofrecer respuesta alguna al problema de la identidad, Scannone nos refiere la existencia de un nuevo paradigma gestado en la época contemporánea. Nos referimos al paradigma filosófico de la alteridad. Que como afirma Scannone[5] supera el paradigma del Ego cogito “yo pienso”, fundado y centrado en sí. Y nos desvela como la alteridad es constitutiva de la identidad personal humana. Ahora, a modo de resumen veamos como Scannone nos refiere las posturas que él considero en la delineación de éste último paradigma:

“…la alteridad de la voz de la conciencia (en el sentido de “Gewissen”: Heidegger, Ricoeur), a fin de reconocer que no basta un neutro (el ser, das Sein) para asegurar la identidad personal del sí-mismo (ipse); por ello consideraré a la conciencia tanto en su carácter ontológico como ético. De ahí pasaré a considerar la alteridad ética interpersonal del rostro del otro (y de los otros) como se plantea sobre todo en Lévinas…”[6]

Con dichas referencias Scannone asegura su postura, es decir, afirma que la alteridad es constitutiva de la identidad personal en el nivel más radical. Ahora bien, separándonos un poco del estudio de Scannone, quisiéramos agregar algunas consideraciones extras. Pues pudimos encontrar ciertas precisiones que sin despegarse de la afirmación de Scannone, hacen posible el ejercicio de una crítica, que poniendo en tela de juicio ciertos supuestos respecto a la alteridad u otredad; devenga de ello una reflexión un poco más depurada aunque no total y definitiva sobre el asunto de la alteridad como elemento constitutivo de la identidad.
Y es que aunque parece que ‘el otro’ se concibe como un campo posible para nuestras acciones. Hay que decir que el peligro latente está en que se le conciba como un ello impersonal cuya distancia psicológica, emocional y sensible se haga patente. Y es que el encuentro con otro diferente nos obliga necesariamente a la confrontación permanente de nuestra sensibilidad, discurso y esquemas. De manera que sin ahondar más en la problemática que ya se vislumbra. Es importante, tener presente que cuando el hombre se encuentra inmerso en los intentos de apropiación y comprensión propias, es decir, en esta búsqueda de identidad propia, puede éste infringir algún sufrimiento a cualquier forma de vida. Ante lo cual se constata que el hombre requiere desarrollar la capacidad o competencia constitutiva (ontológica) que le permita abrirse a posibilidades contenidas en la diversidad vital sin necesidad de encubrir ‘racionalmente’ los miedos suscitados por ésta última.
Y es que el propio ‘andamiaje’, es decir, los esquemas con los que establecemos nuestros propios procesos de apropiación, nos llevan a desconfiar de lo diferente.
De manera que se vislumbra como algo importante que el hombre sea capaz de iniciar un trabajo deconstructivo respecto a los principios de identidad establecidos, aunque esto signifique ir en contra del recurso vital que le posibilita distinguirse de otras formas de vida; Y que además le sirve para orientarse frente a la amplitud de comunidades -próximas o lejanas-, de modo que lo hace capaz de dar forma y nombre a sus procesos de apropiación. En última instancia hablamos de ir contra aquello donde asirse o a partir de donde se crea un marco de sentido que le dé coherencia a su vida individual y colectiva. Pero ¿por qué es conveniente cuestionar los principios de identidad establecidos si al parecer resultan tan importantes para el hombre?

“Pues precisamente porque la identidad como proceso de configuración de sentido particular aunque no garantiza, por siempre, un estado fijo de cosas; debido a su carácter inmanente parece establecer configuraciones en el hombre que llegan a asumirse como la naturaleza de toda realidad.”[7]

Dentro de lo cual podemos entonces situar la relación entre aquellos principios de identidad y las relaciones con los mecanismos de poder, de manera que ir contra los principios de identidad, implica romper las relaciones de poder y hegemonía que se constituyen en cualquier modelo del saber.
A este punto entonces podemos constatar que –la alteridad- no es toda –bondad- que no basta con invocarla sino que es necesario abordarla de manera más amplia considerando sus –asegunes-. Pero algo más importante, constatamos que el asunto de la identidad tiene que ver entonces con aquellos esquemas con los cuales nos representamos ante lo que no se parece a mí mismo y me amenaza. Pero también que en nombre de tales representaciones ya sean individuales o colectivas. El hombre ejerce acciones agresivas ofensivas legitimadas a través del poder y de las relaciones que de ello se desprenden, ya sea en el área intelectual, moral, militar, económica, etcétera. De manera que podemos entonces ahora establecer que para abordar el problema de la identidad es vital que abordemos el problema del poder en todas sus vertientes:

“Se trata más bien de ver cómo ese estatuto se conforma y reproduce en un contexto particular (comenzando por el nuestro), en función de su intercambio con otros tipos de poder tales como <<...el poder político (...el estado colonial e imperial de cualquier tipo)..., el poder intelectual (...las ciencias predominantes – y los criterios de administración de los saberes...)...el poder cultural (...las ortodoxias y los cánones que rigen los gustos, los valores y los textos... (Y finalmente)... el poder moral...>> que justifican los actos y las prácticas (nuestros actos y prácticas) dentro de un esquema de valores determinado.”[8]

Lo anterior nos lleva entonces a que afirmemos que la identidad esta directamente relacionada con sistemas de nominación así como con sus esquemas de representación. De manera que un estudio que pretenda aportar algo serio al problema de la identidad tendrá que referirse a los modelos culturales. Sobre todo fijando la mirada en las condiciones de producción que subyacen en tales modelos, de manera que sea entonces factible comprender su configuración.

“La clave consiste, más bien, en revisar la trama que utilizamos, cuyos finos hilos tejen nuestros modos de ser, hacer y estar, culturalmente instalados: hilos tan sutiles y resistentes que, continuamente, nos hacen sus primeras víctimas, enredados y secos, mientras la realidad o la vida que queríamos pillar huye por sus huecos y se aleja alegremente.”[9]

Se cierne entonces un tema muy importante, no sólo el de la identidad, sino de cómo pensamos, de cómo leemos nuestra realidad. Ante lo cual podremos afirmar es vital pensar de otro modo, sentir de otro modo y discurrir de otro modo. Cuyo sentido será el de generar apertura hacia ‘el otro’. Pero ¿cómo recibirlo a ese otro sin que deje de ser ‘otro’? Pues la respuesta no será subsumirlo bajo nuestras propias proyecciones o encerrarlo dentro del espacio de una identidad dada o como alteridad marginada. Significa entonces, concebir la alteridad como puro porvenir puro sin contenido. Significa enriquecer nuestra subjetividad y constitución existencial de amor y generosidad, entendido como Paul Fleischman, según nos lo ha propuesto Emma León:

“...<>. Porque el amor no es sólo una emoción sino un continuo aprender a organizar nuestras posiciones sentimentales previas y nuestro conocimiento racional moral. Estas últimas afirmaciones provienen de Paul Fleischman con quien quiero dejar aquí las cosas, al traer en una traducción libre sus palabras:
“Si no tuviéramos una existencia individual, ni impulsos personales, habría simplemente una masa homogénea de mundo, carente de emoción, ignorante, como un dedo en una mano. Y si estuviéramos irreconciliablemente separados tan sólo habría estrellas frías manteniéndose a sí mismas, coexistiendo en un espacio muerto. Entiendo al amor como la organización de las emociones humanas dentro de estados complejos donde coexisten paradójicamente, separación y unión, individualidad e inmersión, el sí mismo y lo que no es. Sólo un individuo puede amar y sólo puede amar uno que ha dejado de serlo.”[10]
[1] DUSSEL, Enrique; “El encubrimiento del indio: 1492.”; Editorial Siglo XXI, México, 1994, pp. 22-23.
[2] Ibídem. P. 19. “Eurocentrismo es definido como un componente marcado que subyace en general debajo de la reflexión filosófica y de otras muchas posiciones teóricas del pensamiento europeo y norteamericano. Su componente concomitante del Eurocentrismo; la falacia desarrollista, que no es categoría sociológica o económica, sino una categoría filosófica fundamental.”
[3] SCANNONE, Juan Carlos; “Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina.”, Anthropos-UAM-I, p. 82.
[4] Ibídem. p. 82-83.
[5] Ibídem. p. 86.
[6] Loc. cit.
[7] LEÓN, V. Emma; “Sentido ajeno. Competencias ontológicas y otredad”, Anthropos-UNAM, Barcelona, 2005, p. 128-129.
[8] Ibídem. pp. 129-130.
[9] Ibídem. p. 131.
[10] Ibídem. p. 137.