La pregunta por el ser, ha estado presente en las reflexiones del hombre de manera constante. Los Presocráticos emprendieron la indagación del principio del que procede todo y en el que todas las cosas se resuelven. Parménides lo identifica con toda la realidad, que describe como una, continua e inmóvil, y lo opone simplemente a la nada, o a lo que no es.
Pues bien, te contaré [tú, tras oír mi relato, trasládalo] las únicas vías de investigación pensables: la primera, que es y no es No-ser, es el camino de la persuasión [pues acompaña a la Verdad]; la otra, que no es y es necesariamente No-ser, ésta, te lo aseguro, es una vía totalmente impracticable. Pues no podrías conocer lo No-ente [es imposible] ni expresarlo; pues lo mismo es el pensar y el ser [literalm.: la misma cosa existe para el pensar y para el ser][1].
Para Platón es la ‘verdadera realidad’ de la idea pero también una más entre un conjunto de ideas fundamentales. Aristóteles, verdadero padre del concepto de ser occidental, lo constituye en objeto de estudio de la metafísica, ciencia ‘que estudia lo que es, en tanto que algo que es’ y una de cuyas características fundamentales es que ‘se dice de muchas maneras’. Además, Aristóteles, identifica al ser con la sustancia (ousía) o entidad.
La tradición cristiana y escolástica desarrollará estas nociones aristotélicas abriéndolas a la idea de creación, convirtiendo el ‘ser’ en ‘acto de ser’ o ‘acto de la esencia’. Aparece la distinción entre esencia y existencia, y la multiplicidad aristotélica de sentidos de ser se convierte en el concepto fundamental de la filosofía y teología escolástica: la analogía del ser. Con la época moderna, el interés filosófico se desplaza del ser al sujeto y al objeto del conocimiento y a la noción de sustancia. Tanto el racionalismo como el empirismo se preocupan por saber qué son las cosas (qué tipo de sustancia son, y cuáles son sus cualidades primarias y secundarias) y cómo es posible conocerlas (a través de la razón o a través de la experiencia, a priori, a posteriori).
A este respecto y desde el punto de vista de Martín Heidegger. La tradición ha desviado la mirada del ‘ser’ denominando así, el camino recorrido por la tradición como “el olvido del ser”. Por tal motivo, Heidegger establece una radical diferenciación de estatus entre los entes y el ser de esos entes.
Pero como llega Heidegger a establecer tal distinción. ¿Cuál es su punto de partida? ¿Cómo reinterpreta la tradición dándole una nueva mirada al estudio del ser? En este sentido, el presente texto mostrará cuál es en punto de partida que Heidegger utilizó para llegar a la constitución de la noción de diferencia ontológica que vuelve la mirada al ‘ser’.
A este respecto resulta iluminador retomar el recorrido histórico y recordar la hipótesis de Kant sobre “que el objeto se rige por el conocimiento”[2] que establece que en el objeto hay un elemento formal y uno material. Donde el formal es el que el hombre aporta de sus propias estructuras y el material que se debe a la ‘afección’ del hombre por la realidad, en la que se encuentra desde siempre inserto. Por lo tanto, si el entendimiento es quien confiere al objeto que conoce en la experiencia lo que hay en él de universal y necesario, y lo hace conforme a sus estructuras propias, alejándolo más del posible centro absoluto de la realidad, el hombre conocerá siempre las cosas al modo humano no como son en sí.
En Kant la humanidad se emancipa en lo fundamental de la visión de fe y se ve incitada a tener que hacer más radicalmente filosofía. De modo que en la posición original de Kant se cierne un importante equilibrio en el mantenimiento simultáneo de una fidelidad; de una doble llamada: de la conciencia de la finitud por un lado, de la exigencia de absoluto por otro. A este punto podemos anotar que el estudio kantiano aportaba buenas intuiciones sobre la pregunta sobre el ‘ser’. Sin embargo, la filosofía del s. XX vuelve sus espaldas a la filosofía clásica del ser, por lo menos en su dos mayores orientaciones: el neopositivismo y la fenomenología, aunque en ésta con matices. Tal situación se modifica con la critica que Heidegger hace a la orientación de la metafísica y, con ella, a la noción de ser tradicional. En ésta acusa a la filosofía tradicional de haber caído en el olvido del ser, por no haber sabido distinguir entre en el ‘ser’ y el ‘ente’, distinción que llama ‘diferencia ontológica’, y ocuparse sólo de los entes, como ontología y teología; lo que equivale a decir que la metafísica occidental habla de cosas, de entes, y del ente supremo que es su causa, cuando de lo que tiene sentido hablar es del hombre, el único de los entes que es capaz de preguntarse por el ser, de aquel ser a quien ‘le va en su ser’ saber qué es el ser.
Es en este sentido Heidegger por su preocupación esencial que fue desde un primer momento metafísica. Pugna por la constitución de una “Ontología fundamental”, con lo que entendía hacer una repetición y readaptación de la fundamentación kantiana.
Se trata de preguntar por qué las tres preguntas (1. ¿Qué puedo saber? 2. ¿Qué debo hacer? 3. ¿Qué me es permitido esperar?) «Se dejan reducir» a la cuarta? ¿Por qué «puede incluirse todo esto en la antropología»? ¿Que tienen de común estas tres preguntas, bajo qué aspecto son una, de tal modo que pueda reducírselas a la cuarta? El interés más profundo de la razón humana se une en las tres preguntas mencionadas. Se interroga por un poder, un deber y un permitir de la razón humana.
Cuando un poder es problemático y se quiere delimitar sus posibilidades, se encuentra, a la vez un no-poder. Un ser todopoderoso no necesita preguntarse: ¿qué es lo que puedo?, es decir: ¿qué es lo que no puedo? No solamente no necesita preguntárselo, sino que, de acuerdo con su esencia, no puede plantearse esta pregunta. Pero este no-poder no es un defecto, sino la ausencia de todo defecto y de toda «negación». El que se pregunta: ¿qué es lo que puedo? Enuncia con ello una finitud. Y lo que esta pregunta toca en su interés más íntimo hace patente una finitud en lo más íntimo de su esencia[...]De ahí resulta que la razón humana no es solamente finita porque se plantee las tres preguntas mencionadas, sino que, por el contrario, plantea estas preguntas porque es finita [...]. Debido a que las tres preguntas interrogan por este objeto único: la finitud, estas preguntas «se dejan» referir a la cuarta: ¿qué es el hombre?[3]
De modo que el sujeto trascendental recobra enérgicamente su finitud. Es el hombre, no como objeto de investigación, sino como sujeto siempre presupuesto. Vemos entonces como recoge la problemática kantiana, subrayando la temporalidad y la historicidad del hombre, así como su situación en el mundo. A este punto podemos afirmar que el punto de partida de Heidegger es la Crítica de Kant. Pero ahora veamos como la integra a partir de la diferenciación ontológica en su estudio sobre el ser. Para lo cual, el hombre ha de someterse pues al análisis “fenomenológico-existencial” en busca de la revelación del ser. Pues en el hombre (Dasein, ser-en-el-mundo) la finitud no se cierra sobre sí, sino que incita a reaparecer al otro elemento de la tensión kantiana la exigencia de absoluto; sin embargo ésta no es dirigida a un absoluto preexistente (tradición filosófica), sino que es mantenida en su problematicidad. Y es que el sentido del ‘ser’ fue durante mucho tiempo confundido en el trato cotidiano con los entes siendo su problematización lo que caracteriza a la filosofía, ya desde su comienzo griego.
Ahora bien veamos en que consiste la “diferencia ontológica” que Heidegger establece. Partamos pues, del ‘olvido del ser’ que consideró como resuelta la cuestión del sentido del ser, tendiendo a asimilarlo al ente, perdiendo de vista su peculiar estatus. Ésta situación le plantea a Heidegger lo que consideró su propia tarea, la recuperación de la cuestión del ser.
De manera que toda metafísica, por tanto, deberá dar comienzo reconociendo una radical diferencia entre lo ente, lo que es, y el ser del ente. En otros términos, entre lo óntico y lo ontológico. Y aunque parece que Heidegger pretendió darle un estatus diferente al ‘ser’, desconocemos su conclusión definitiva, debido a que su obra quedo inacabada.
Ahora bien, hay que subrayar que en la cuestión ontológica, la primera tarea a la que nos enfrentamos es la de la adecuada formulación de la pregunta, que no es en absoluto evidente, como sí ocurre en el caso de los entes, que son aquello que se nos presenta ante nosotros con una serie de atributos o propiedades.
De este modo vemos que con Heidegger se establece la primacía del ser sobre los entes concretos y muy particularmente sobre el hombre. Heidegger abandona en cierto sentido el antropocentrismo heredado de la tradición. Llevándonos a establecer que el hombre desde siempre se da enclavado en la realidad. Lo que significa que la realidad envuelve al hombre como un misterio: la realidad constituye al hombre, el hombre es un don de la realidad. Pero además significa que la realidad se hace en el hombre lenguaje, pues sólo el hombre dice ‘ser’.
Por lo tanto, la auténtica superación de la metafísica es la reincidencia de la pregunta por el ser desde el mismo hombre, tras reconocer que éste es el destino del hombre occidental. Pero ahora ya no a la luz del ‘ser ahí’ sino como ámbito mismo en que el hombre habita y desde donde se expresa: ‘ser’ pensamiento y lenguaje; no es el hombre que, con su existencia, determina qué es ser expresándola a través del pensamiento y el lenguaje, sino a la inversa, el hombre llega a la comprensión del ser por estar inmerso en el lenguaje. Cambia también la concepción del hombre, que no es ya quien determina el sentido del ser, sino quien lo cuida y vigila cuando por sí mismo se desvela[4] .
La metafísica se convierte en análisis existencial, y queda abierta la puerta para los diversos existencialismos de la edad contemporánea, que identifican el ser (del hombre) con la existencia (humana).
Bibliografía
GÓMEZ, Caffarena; “Metafísica fundamental”, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1983.
KIRK y Raven J.E., “Los filósofos presocráticos”, Gredos, Madrid 1969.
HEIDEGGER, M; “Carta sobre el humanismo”, Ediciones Huáscar, Buenos Aires, 1972.
HEIDEGGER, Martín; “Kant y el problema de la metafísica”, FCE, México 1973.
[1] G.S. Kirk y J.E. Raven, “Los filósofos presocráticos”, Gredos, Madrid 1969, p. 377.
[2] Metáfora con que se alude al cambio radical de perspectiva que supone, respecto de la filosofía tradicional, el planteamiento general de la filosofía de Kant. El «giro» -término que proviene de la imagen de las estrellas que giran alrededor del espectador- que Kant es consciente de llevar a cabo es similar al que hizo Copérnico, quien supone que es el espectador el que gira en lugar de las estrellas. El giro copernicano de Kant consiste, por consiguiente, en que él cree que la filosofía, para entrar en el camino seguro del progreso en el conocimiento, ha de hacer lo mismo que hizo Copérnico en astronomía: si éste, para explicar los movimientos celestes, entendió que era mejor partir del supuesto de que era el espectador quien giraba, de manera parecida Kant cree que sólo podemos tener un verdadero conocimiento de las cosas -un conocimiento universal y necesario- si el objeto depende del pensamiento, para ser conocido, y no a la inversa. Éste es el supuesto de que parte la filosofía trascendental de Kant.
[3] Kant y el problema de la metafísica, FCE, México 1973, p. 180-181.
[4] “El hombre no es el déspota del ente. El hombre es el guardián del ser con este 'menos' no pierda nada el hombre, sino que gana -porque arriba de la verdad del ser-. Gana la esencial pobreza del pastor, cuya dignidad estriba en ser llamado por el ser mismo a la custodia de su verdad. Este llamado viene como el disparo del que arranca el lanzamiento del existir. El hombre es en su esencia -que es propia de la historia del ser- aquel cuyo ser, en cuanto ex-sistencia consiste en habitar en la proximidad del ser . El hombre es el vecino del ser.” Heidegger, M; “Carta sobre el humanismo”, Ediciones Huáscar, Buenos Aires, 1972, p 96.
Pues bien, te contaré [tú, tras oír mi relato, trasládalo] las únicas vías de investigación pensables: la primera, que es y no es No-ser, es el camino de la persuasión [pues acompaña a la Verdad]; la otra, que no es y es necesariamente No-ser, ésta, te lo aseguro, es una vía totalmente impracticable. Pues no podrías conocer lo No-ente [es imposible] ni expresarlo; pues lo mismo es el pensar y el ser [literalm.: la misma cosa existe para el pensar y para el ser][1].
Para Platón es la ‘verdadera realidad’ de la idea pero también una más entre un conjunto de ideas fundamentales. Aristóteles, verdadero padre del concepto de ser occidental, lo constituye en objeto de estudio de la metafísica, ciencia ‘que estudia lo que es, en tanto que algo que es’ y una de cuyas características fundamentales es que ‘se dice de muchas maneras’. Además, Aristóteles, identifica al ser con la sustancia (ousía) o entidad.
La tradición cristiana y escolástica desarrollará estas nociones aristotélicas abriéndolas a la idea de creación, convirtiendo el ‘ser’ en ‘acto de ser’ o ‘acto de la esencia’. Aparece la distinción entre esencia y existencia, y la multiplicidad aristotélica de sentidos de ser se convierte en el concepto fundamental de la filosofía y teología escolástica: la analogía del ser. Con la época moderna, el interés filosófico se desplaza del ser al sujeto y al objeto del conocimiento y a la noción de sustancia. Tanto el racionalismo como el empirismo se preocupan por saber qué son las cosas (qué tipo de sustancia son, y cuáles son sus cualidades primarias y secundarias) y cómo es posible conocerlas (a través de la razón o a través de la experiencia, a priori, a posteriori).
A este respecto y desde el punto de vista de Martín Heidegger. La tradición ha desviado la mirada del ‘ser’ denominando así, el camino recorrido por la tradición como “el olvido del ser”. Por tal motivo, Heidegger establece una radical diferenciación de estatus entre los entes y el ser de esos entes.
Pero como llega Heidegger a establecer tal distinción. ¿Cuál es su punto de partida? ¿Cómo reinterpreta la tradición dándole una nueva mirada al estudio del ser? En este sentido, el presente texto mostrará cuál es en punto de partida que Heidegger utilizó para llegar a la constitución de la noción de diferencia ontológica que vuelve la mirada al ‘ser’.
A este respecto resulta iluminador retomar el recorrido histórico y recordar la hipótesis de Kant sobre “que el objeto se rige por el conocimiento”[2] que establece que en el objeto hay un elemento formal y uno material. Donde el formal es el que el hombre aporta de sus propias estructuras y el material que se debe a la ‘afección’ del hombre por la realidad, en la que se encuentra desde siempre inserto. Por lo tanto, si el entendimiento es quien confiere al objeto que conoce en la experiencia lo que hay en él de universal y necesario, y lo hace conforme a sus estructuras propias, alejándolo más del posible centro absoluto de la realidad, el hombre conocerá siempre las cosas al modo humano no como son en sí.
En Kant la humanidad se emancipa en lo fundamental de la visión de fe y se ve incitada a tener que hacer más radicalmente filosofía. De modo que en la posición original de Kant se cierne un importante equilibrio en el mantenimiento simultáneo de una fidelidad; de una doble llamada: de la conciencia de la finitud por un lado, de la exigencia de absoluto por otro. A este punto podemos anotar que el estudio kantiano aportaba buenas intuiciones sobre la pregunta sobre el ‘ser’. Sin embargo, la filosofía del s. XX vuelve sus espaldas a la filosofía clásica del ser, por lo menos en su dos mayores orientaciones: el neopositivismo y la fenomenología, aunque en ésta con matices. Tal situación se modifica con la critica que Heidegger hace a la orientación de la metafísica y, con ella, a la noción de ser tradicional. En ésta acusa a la filosofía tradicional de haber caído en el olvido del ser, por no haber sabido distinguir entre en el ‘ser’ y el ‘ente’, distinción que llama ‘diferencia ontológica’, y ocuparse sólo de los entes, como ontología y teología; lo que equivale a decir que la metafísica occidental habla de cosas, de entes, y del ente supremo que es su causa, cuando de lo que tiene sentido hablar es del hombre, el único de los entes que es capaz de preguntarse por el ser, de aquel ser a quien ‘le va en su ser’ saber qué es el ser.
Es en este sentido Heidegger por su preocupación esencial que fue desde un primer momento metafísica. Pugna por la constitución de una “Ontología fundamental”, con lo que entendía hacer una repetición y readaptación de la fundamentación kantiana.
Se trata de preguntar por qué las tres preguntas (1. ¿Qué puedo saber? 2. ¿Qué debo hacer? 3. ¿Qué me es permitido esperar?) «Se dejan reducir» a la cuarta? ¿Por qué «puede incluirse todo esto en la antropología»? ¿Que tienen de común estas tres preguntas, bajo qué aspecto son una, de tal modo que pueda reducírselas a la cuarta? El interés más profundo de la razón humana se une en las tres preguntas mencionadas. Se interroga por un poder, un deber y un permitir de la razón humana.
Cuando un poder es problemático y se quiere delimitar sus posibilidades, se encuentra, a la vez un no-poder. Un ser todopoderoso no necesita preguntarse: ¿qué es lo que puedo?, es decir: ¿qué es lo que no puedo? No solamente no necesita preguntárselo, sino que, de acuerdo con su esencia, no puede plantearse esta pregunta. Pero este no-poder no es un defecto, sino la ausencia de todo defecto y de toda «negación». El que se pregunta: ¿qué es lo que puedo? Enuncia con ello una finitud. Y lo que esta pregunta toca en su interés más íntimo hace patente una finitud en lo más íntimo de su esencia[...]De ahí resulta que la razón humana no es solamente finita porque se plantee las tres preguntas mencionadas, sino que, por el contrario, plantea estas preguntas porque es finita [...]. Debido a que las tres preguntas interrogan por este objeto único: la finitud, estas preguntas «se dejan» referir a la cuarta: ¿qué es el hombre?[3]
De modo que el sujeto trascendental recobra enérgicamente su finitud. Es el hombre, no como objeto de investigación, sino como sujeto siempre presupuesto. Vemos entonces como recoge la problemática kantiana, subrayando la temporalidad y la historicidad del hombre, así como su situación en el mundo. A este punto podemos afirmar que el punto de partida de Heidegger es la Crítica de Kant. Pero ahora veamos como la integra a partir de la diferenciación ontológica en su estudio sobre el ser. Para lo cual, el hombre ha de someterse pues al análisis “fenomenológico-existencial” en busca de la revelación del ser. Pues en el hombre (Dasein, ser-en-el-mundo) la finitud no se cierra sobre sí, sino que incita a reaparecer al otro elemento de la tensión kantiana la exigencia de absoluto; sin embargo ésta no es dirigida a un absoluto preexistente (tradición filosófica), sino que es mantenida en su problematicidad. Y es que el sentido del ‘ser’ fue durante mucho tiempo confundido en el trato cotidiano con los entes siendo su problematización lo que caracteriza a la filosofía, ya desde su comienzo griego.
Ahora bien veamos en que consiste la “diferencia ontológica” que Heidegger establece. Partamos pues, del ‘olvido del ser’ que consideró como resuelta la cuestión del sentido del ser, tendiendo a asimilarlo al ente, perdiendo de vista su peculiar estatus. Ésta situación le plantea a Heidegger lo que consideró su propia tarea, la recuperación de la cuestión del ser.
De manera que toda metafísica, por tanto, deberá dar comienzo reconociendo una radical diferencia entre lo ente, lo que es, y el ser del ente. En otros términos, entre lo óntico y lo ontológico. Y aunque parece que Heidegger pretendió darle un estatus diferente al ‘ser’, desconocemos su conclusión definitiva, debido a que su obra quedo inacabada.
Ahora bien, hay que subrayar que en la cuestión ontológica, la primera tarea a la que nos enfrentamos es la de la adecuada formulación de la pregunta, que no es en absoluto evidente, como sí ocurre en el caso de los entes, que son aquello que se nos presenta ante nosotros con una serie de atributos o propiedades.
De este modo vemos que con Heidegger se establece la primacía del ser sobre los entes concretos y muy particularmente sobre el hombre. Heidegger abandona en cierto sentido el antropocentrismo heredado de la tradición. Llevándonos a establecer que el hombre desde siempre se da enclavado en la realidad. Lo que significa que la realidad envuelve al hombre como un misterio: la realidad constituye al hombre, el hombre es un don de la realidad. Pero además significa que la realidad se hace en el hombre lenguaje, pues sólo el hombre dice ‘ser’.
Por lo tanto, la auténtica superación de la metafísica es la reincidencia de la pregunta por el ser desde el mismo hombre, tras reconocer que éste es el destino del hombre occidental. Pero ahora ya no a la luz del ‘ser ahí’ sino como ámbito mismo en que el hombre habita y desde donde se expresa: ‘ser’ pensamiento y lenguaje; no es el hombre que, con su existencia, determina qué es ser expresándola a través del pensamiento y el lenguaje, sino a la inversa, el hombre llega a la comprensión del ser por estar inmerso en el lenguaje. Cambia también la concepción del hombre, que no es ya quien determina el sentido del ser, sino quien lo cuida y vigila cuando por sí mismo se desvela[4] .
La metafísica se convierte en análisis existencial, y queda abierta la puerta para los diversos existencialismos de la edad contemporánea, que identifican el ser (del hombre) con la existencia (humana).
Bibliografía
GÓMEZ, Caffarena; “Metafísica fundamental”, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1983.
KIRK y Raven J.E., “Los filósofos presocráticos”, Gredos, Madrid 1969.
HEIDEGGER, M; “Carta sobre el humanismo”, Ediciones Huáscar, Buenos Aires, 1972.
HEIDEGGER, Martín; “Kant y el problema de la metafísica”, FCE, México 1973.
[1] G.S. Kirk y J.E. Raven, “Los filósofos presocráticos”, Gredos, Madrid 1969, p. 377.
[2] Metáfora con que se alude al cambio radical de perspectiva que supone, respecto de la filosofía tradicional, el planteamiento general de la filosofía de Kant. El «giro» -término que proviene de la imagen de las estrellas que giran alrededor del espectador- que Kant es consciente de llevar a cabo es similar al que hizo Copérnico, quien supone que es el espectador el que gira en lugar de las estrellas. El giro copernicano de Kant consiste, por consiguiente, en que él cree que la filosofía, para entrar en el camino seguro del progreso en el conocimiento, ha de hacer lo mismo que hizo Copérnico en astronomía: si éste, para explicar los movimientos celestes, entendió que era mejor partir del supuesto de que era el espectador quien giraba, de manera parecida Kant cree que sólo podemos tener un verdadero conocimiento de las cosas -un conocimiento universal y necesario- si el objeto depende del pensamiento, para ser conocido, y no a la inversa. Éste es el supuesto de que parte la filosofía trascendental de Kant.
[3] Kant y el problema de la metafísica, FCE, México 1973, p. 180-181.
[4] “El hombre no es el déspota del ente. El hombre es el guardián del ser con este 'menos' no pierda nada el hombre, sino que gana -porque arriba de la verdad del ser-. Gana la esencial pobreza del pastor, cuya dignidad estriba en ser llamado por el ser mismo a la custodia de su verdad. Este llamado viene como el disparo del que arranca el lanzamiento del existir. El hombre es en su esencia -que es propia de la historia del ser- aquel cuyo ser, en cuanto ex-sistencia consiste en habitar en la proximidad del ser . El hombre es el vecino del ser.” Heidegger, M; “Carta sobre el humanismo”, Ediciones Huáscar, Buenos Aires, 1972, p 96.
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